1. La montaña análoga
Al mismo tiempo, no menos cierto es que hay, además, una constante experiencia espiritual que puede tomar una expresión religiosa, incluso mística, presentes en la literatura alpina de modo abundante. Pero la relación entre montaña y religión es amplia, más amplia que el alpinismo, y tiene sus raíces en lo más viejo y hondo de nuestra cultura. El Himalaya es llamado por ello la morada de los dioses. El Monte Kailas, en el Transhimalaya tibetano, tiene un carácter religioso en sí mismo y como objeto de peregrinación aún más intenso y vigente, extendido a budistas, hinduistas y bon. El fuerte simbolismo de estas montañas y de sus chorten o estupas, principalmente en el budismo tántrico, adquiere una dualidad significativa de la montaña como templo y del templo como montaña. La forma del chorten, además de su sentido general como túmulo y punto de devoción, tiene significados cósmicos estratificados de la tierra al cielo, de modo que su baseatañe a la tierra y se refiere a un tipo de saber, el de la identidad, su domo central es símbolo del agua y del saber ver, su mástil hace referencia al fuego y al saber discriminar, su culminación significa el aire y el saber de los actos, y finalmente los símbolos solar y lunar que lo rematan evocan el éter y la sabiduría de la ley. El chorten es, pues, también un símbolo del eje anclado en el suelo y que se lanza al cielo. Nuestro mismo Teide fue considerado por los clásicos como “trono de los dioses” y tal vez como eje del mundo entre los aborígenes.
Y no hablemos del alcance tan intenso en la cultura de los signos mitológicos del Olimpo o del Parnaso. La otra raíz mayor en la relación entre montaña y religión en nuestra cultura procede de los conocidos sucesos bíblicos del Monte Sinaí. El símbolo religioso de la ascensión es, pues, explícito, y prosiguió en diversas propuestas ascéticas y místicas. Y la subida es entonces expuesta como un método religioso y una de las maneras de realizarse el viaje de la prueba que lleva a la iluminación o a la revelación, que no son lo mismo. El ermitaño significa genéricamente el deseo de retirada, de apartamiento en la naturaleza y de adentramiento en la montaña, porque ésta proporciona ampliamente ambos requisitos: naturaleza y soledad. Desprovista de éstas la montaña deja de ser, por tanto, desde un punto de vista simbólico y no sólo naturalista, un bien mayor.
Las raíces universales de las relaciones entre altitud, montaña, ascensión y experiencia religiosa tienen muchas de sus claves catalogadas. Algunas, por Samivel, con la capacidad de sugerencia tan característica de este escritor de la montaña alpina, y con las numerosas referencias eruditas que era capaz de aportar, en este caso sobre las múltiples modalidades que adoptan las concepciones religiosas de la montaña en la historia y en la geografía. Al abordar el simbolismo de la altitud señalaba Samivel la asociación primaria entre lo bajo –con menos- y lo alto –con más-. . La altitud y la verticalidad, escribía, son generalmente cualificadas positivamente. De tal modo que a la altitud corresponden conceptos de trascendencia y a la ascensión de progreso y crecimiento. En lo alto se encierran signos de lo bueno y ligero, de lo que vence el peso, de lo celeste; lo espiritual asciende; en cambio, la materia pesa y la vida ha de luchar contra tal peso. La elevación es, pues, una cualidad y la cima su logro, la victoria sobre los obstáculos materiales mediante un esfuerzo, su recompensa moral. Todo ello sacraliza la montaña y su ascenso. Es el esfuerzo lo que consigue la entrada en un dominio ajeno y abierto entre líneas aéreas –sugerencia de lo infinito-, en espacios
grandes, en alejamiento progresivo de lo basal y de sus laberintos. De modo que la dualidad bajo-alto se polariza en dos ambientes contrapuestos, lo alto como escenario de naturaleza, soledad e individualización; y lo bajo como mecanizado, masificado y gregario. Todo ello son modelos culturales. Pero lo bajo también es lo terreno, lo mundano, lo subterráneo incluso lo infernal y, en cambio, lo alto es lo celeste y divino. La montaña hunde sus pies en el antro, progresa hacia arriba desde lo mundano y alcanza lo divino. Nada más extendido, lo mismo en sencillas culturas populares, en misteriosos ambientes exóticos, en difíciles poetas místicos o en el mismo Dante.
Además, está claro que hay un sentido moderno de la ascensión, impregnado de valores científicos, artísticos y exploratorios, que bañan culturalmente e ideológicamente el ascensionismo montañero. En España es lo que aconteció, en su mejor versión, sobre todo por influencia de la Institución Libre de Enseñanza en el excursionismo, con su particular carga de calidad. La suma de ambos modelos y sentidos constituye el producto cultural que el alpinista recibe y mantiene. No vamos a extendernos más en este aspecto, que requiere un tratado propio. En cambio, vamos a centrarnos ahora en tres ejemplos muy característicos del simbolismo heredado y a veces olvidado. No son los únicos, pero son suficientemente expresivos para revelar la existencia y la importancia del lado imaginario de toda montaña y, por derivación, nos dará pie para aplicarnos a la búsqueda de otros aspectos simbólicos con peso en la cultura. Se trata, por tanto, de un recorrido fugaz por la otra vertiente de la geografía de los objetos, que doy por supuesto que también es geografía, como por la cara oculta de la luna, naturalmente si ésta no es plana sino redonda.
Vamos a comenzar con la raíz, con el origen simbólico de la montaña en el antro del fuego y del cataclismo. No es exacto, claro está, sólo es parcialmente verdad, pero así ha gustado a más de un poeta. Un caso es el de Gabriel y Galán, quien bajo Gredos escribía: “Te engendró trepidante el terremoto / [...] la tierra te parió de sus entrañas, / rugiendo de dolor su seno roto. / [...] Y transpiraste en tu alentar inmenso / soberbias espirales / que cegaron el éter de humo denso. / y tu loca niñez, brava y ardiente, / envolvióse en pañales / que eran manto de lava incandescente...”. No explicaría así el origen de Gredos, claro está, pero la licencia poética nos sirve perfectamente para entrar en materia.
Nuestra cultura ha nacido junto al volcán. Los grandes mitos clásicos se asociaron en casos señalados, con naturalidad en lo geográfico y con lógica en lo dinámico, a las formas volcánicas y a las destrucciones propias de las erupciones. Es lo que se conocía empíricamente en las fuerzas terrestres presentes en el mundo mediterráneo y es lo que trasladaron los escritores a sus contemporáneos y a los tiempos posteriores. Luego se transportaron también en el espacio al aplicarse por distintos descubridores en parte al atlántico y al continente americano. Ya Viera y Clavijo planteó, por ejemplo, “si fueron Las Canarias parte de la Atlántida de Platón”. La mancha de la cultura mediterránea extendiéndose por el Globo estaba lógicamente compuesta también por sus antiguas consideraciones míticas y naturalistas.
Por un lado, en otras ocasiones he señalado cómo la Teofanía de la revelación a Moisés en el Sinaí parece describir una erupción: sus truenos, el estruendo, la densa nube que cubría el monte, el fuego ardiente que abrasaba la cumbre, “humeando por haber descendido a él el Señor entre llamas”, el humo que subía como de un horno. La imagen del volcán en actividad. En el momento álgido de la revelación, por tanto, el escenario reclama la fuerza telúrica y el aparato del volcán. Y, por otra parte, en la destrucción de Sodoma no faltan tampoco resonancias a los efectos destructivos de algunas erupciones. Las erupciones han servido repetidamente, además, primero, para insistir en la misma enseñanza: la interpretación del desastre natural como castigo divino a los pecadores. Y, segundo, para evocar el infierno, cuya imagen se concreta en los cráteres incandescentes, en los piroclastos y en las lavas ígneas.
Se llegó a razonar a fines del siglo XVI por autor español piadoso muy conocido si lo que se veía en ciertos cráteres activos de América era realmente el fuego del infierno, para lo que no faltaban partidarios. Para otros, de espíritu más práctico, la duda estribaba en cambio en si tal magma era o no oro derretido. Como es comprensible, este aspecto atrajo a más gentes dispuestas a obtener muestras para analizarlas. Está claro que ninguno pudo comprobar a ciencia cierta sus respectivas hipótesis. Pero sigamos hasta el fondo. Cuando Dante asciende en su viaje literario a la montaña de las antípodas figurada como el Purgatorio, dice que se trata del “monte que al cielo más se eleva de las aguas”. Ya en el viaje al Infierno, Ulises había contado que en su navegación atlántica dio vista a tal montaña “una montaña oscura por la distancia y tan alta cual nunca hubiera visto monte alguno”. La resonancia del clásico Atlas parece evidente, y la compañía de Virgilio enlaza con la raíz cultural, pero la montaña es sobre todo una referencia con contenido cristiano ascético y moral ubicada en la sombra de una referencia imprecisa en la época de una alta montaña erguida sobre el océano. Y como su culminación lleva al posible acceso al Paraíso, todo se reúne, la raíz profunda con entrada por una caverna con el infierno en pisos hasta el centro de la Tierra, la montaña imprecisa en su lugar opuesto hasta rebasar las nubes y el cielo en la altitud. Esta geografía sin fundamento orográfico, basada en la suma clásica y religiosa de interpretación simbólica de la montaña, es, sin embargo, no hay que repetirlo, un fundamento mayor de nuestra cultura. Como esa imaginaria elevada montaña en el Atlántico tiene todas las probabilidades de estar basada en una borrosa imagen geográfica del Teide, propia del siglo en que se escribió el poema, podemos permitirnos incluirla aquí sin forzamiento entre los volcanes y sus metáforas.
Más tarde hay otras traslaciones literarias de este orden y alguna es de suficiente envergadura como para que, al menos, también la mencionemos de paso en este apartado. Se trata de la aparición de imágenes volcánicas en el Fausto de Goethe, en oposición alegórica con los paisajes alpinos. Los Alpes rientes muestran el pulso de la vida como una lección, mientras el antro infernal, de fuego eterno con el “acre tufo del azufre”, procede de la demolición, de la escombrera de las montañas, de modo que aquí, una vez más, pero a su modo, el volcán desolado es nuevamente metáfora del diablo, pero en este caso porque nada sabe del modo esperanzado de ver el mundo. Siglo tras siglo, la montaña vuelve a ser, de una u otra manera, repetidamente tanto roca como metáfora.
No deja de ser agradable e instructivo pasear por las geografías de Homero, de Dante o de Goethe.
¿Debería el geógrafo abstenerse?
¿Debería el geógrafo abstenerse?
Nos parece conveniente volver a dedicar aquí, con brevedad, al menos para quien no haya leído nuestros viejos trabajos, una referencia especial a la imagen tradicional en nuestra literatura del símbolo de la ascensión. Estas cuestiones tienen, en efecto, su médula literaria con un fuerte arraigo en nuestras letras, concretamente en San Juan de la Cruz, y su mismo centro en La subida del Monte Carmelo, obra escrita entre 1578 y 1582. La referencia geográfica al Monte Carmelo se remonta a los ermitaños de la época de las Cruzadas, instalados en el siglo XII en la falda del monte de esa denominación, situado en Haifa, cercano al mar y que alcanza los 600 m. de altitud. Luego, la visita al Monte Carmelo ha venido estando incluida de modo habitual en los circuitos de los peregrinos a Tierra Santa, entre los lugares de Jerusalén, Nazaret y San Juan de Acre. Pero todo esto no es más que un punto de arranque. De nuevo se trata, en lo que aquí elegimos, de una geografía simbólica, de gran entidad literaria, que juega con sus elementos como si fuera una base real, pero evidentemente con absoluto alejamiento de los objetivos de un análisis o de los de una guía alpina.
La subida, el escrito del poeta, tiene una buena parte de su sentido gravitando en la montaña como metáfora espiritual. Esta obra contiene un sistema de claves expresado por todos los medios: dibujo, acotaciones, poesía y prosa. La ascensión se usa como símbolo con intención explícita ascética y mística, aunque tales atributos acaban por impregnar a la ascensión real con caracteres sublimados. San Juan habla de la ascensión simbólica, y la ascensión real se contagia de tales símbolos.
El gráfico que acompaña al texto permite hoy hacer incluso una lectura montañera de los valores espirituales de la ascensión o una lectura religiosa de sus valores montañeros o una lectura literaria de sus valores poéticos. El croquis del santo está planteado como un esquema de ascensión moderno, con las vías de escalada a la cumbre y sus comentarios, como podría ser un bosquejo alpinista. El croquis, además, fue diseñado por el propio escritor, inicialmente de modo esquemá-tico, aunque luego los carmelitas lo elaboraron más en sucesivas ediciones, con mayor realismo, pero sin variar las bases topográficas fundamentales ni el recorrido ni las intenciones espirituales del santo poeta.
El dibujo está compuesto sobre una cita del Evangelio: “qué angosta es la puerta y cuán estrecha la senda que conduce a la vida eterna”. El croquis representa, pues, el itinerario gráfico de la ascensión, con sus claves espirituales. Una observación geográfica de sus componentes internos nos permite descomponerlo en pisos sucesivos. De abajo arriba son: Colinas basales, con caminos y senda. Montañas desnudas intermedias. Montes con árboles esparcidos. Escarpe pronunciado y elevado. Loma cimera con arbustos. Cumbre redondeada. Empecemos la marcha: en la base del monte hay tres caminos posibles, el del “espíritu imperfecto”, el del “espíritu errado” y el de la “senda estrecha de la perfección”, la vía difícil, la escalada monte a través, fuera de los caminos trillados. Cada cual tiene su guía de itinerario y posee su valor y recomendación. En suma, el camino central es el correcto, la llave del monte, pero tal camino está justamente donde no hay camino, sólo la senda estrecha. Despojado de superfluidades, consistirá en lo esencial.
El piso intermedio alcanzado tomando sólo la buena dirección es la montaña desnuda. Por la senda estrecha se llega adonde no hay nada. La vía de escalada se adentra y atraviesa el “monte-nada” y se dirige directamente a la cumbre, advirtiendo el croquis que en esta parte de la ascensión “ya por aquí no hay camino”. Y añade, “que para el justo no lo hay”. La lectura espiritual es la de la soledad interior. Pero la lectura de la ascensión es la de la ruta directamente por la montaña desnuda como cuadro de realización personal, con sus exigencias de negación, esfuerzo, riesgo y renuncia. A ello sigue una franja superior de árboles con un escarpe. Las virtudes de esta parte del recorrido, son, entre otras, fortaleza, prudencia y templanza. Las referencias virtuosas se vuelven abundantes y sin ellas no habría paso en tal punto. Desde el punto de vista religioso son esas virtudes sustento y alcance. Desde el de la escalada parecen logros, y también asistencias y condiciones del ascensionista en su relación entre la fortaleza propia, la vinculación recta con su equipo y la resistencia del lugar. Al término superior del escarpe queda la depuración espiritual tras el obstáculo. Como culminación, por encima del escarpe, están finalmente una loma cimera y la cumbre. En la amplia loma elevada y suspendida “sólo mora la gloria y honra de Dios”. Es el fin buscado, la meta, la
unión con Dios, el estado de perfección y, en lo suyo, la recompensa moral del escalador. Es decir, se logra un sentido espiritual explícito y máximo.
Esta lectura montañera de la “subida” de San Juan que acabamos de hacer contiene un valor oculto literario y teológico, generalmente inconsciente pero con frecuencia latente en los valores habituales de la ascensión a la cumbre. Conocerlo, pues, sólo añade luz sobre calidades escondidas de nuestros actos, insólitos o rituales, y de nuestros paisajes. Y San Juan concluye: “en esta desnudez halla el espíritu quietud y descanso... en el centro de su humildad”. Por ello lo escribió: para evitar que las almas no entiendan “por faltar las guías idóneas, y diestras, que las lleven hasta la cumbre”. De este modo manifiesto, San Juan ejecuta la primera “guía” de ascensión a una montaña en lengua española, guía sin duda profundamente espiritual y simbólica, no práctica ni geográfica, pero cuya luz trasciende en el “cómo ir”, tanto a Dios en lo religioso, con voz directa, como a la montaña en lo profano, como eco cultural. O a ambos simultáneamente.
¿Podemos permitirnos leer, entonces, sólo las guías de por dónde ir y no de cómo ir? Los significados hondos de las cosas se nos escaparán o no, pero depende de si esto nos importa; todo estriba, pues, en la trama de la tela del cedazo teórico del geógrafo, de modo que sólo se criben datos territoriales o que su herramienta permita pasar también los símbolos y contenidos que construyen las honduras de los paisajes.
4. Tercer ejemplo: montañas remotas
Aparte de la kora del Kailas, las más renombradas son las del Kawa Karpo y del Amne Machin. Kawa Karpo es en realidad un dios benevolente pero celoso de su retiro en las alturas y quienes lo veneran no desean que sus recintos, hielos y cumbres sean perturbados ni profanados por extraños. Se le representa armado sobre un caballo blanco, pero también el dios-montaña Dordjelutru, que corresponde al Minya Konka, cabalga en un caballo blanco y es dueño del trueno. E igualmente la divinidad del Amne Machin es ecuestre, vigilando desde la altura con su familia divina, y protegiendo a los pastores de yaks que viven a sus pies. Se dice que quien contemple el pico del Minya Konka (sólo pueden verlo los corazones puros) quedará limpio de pecados y su vida será entonces como un renacimiento. Tales montañas personifican, pues, un “poder tutelar”, son la encarnación de una divinidad, de modo que cada una es una montaña-dios individualizada, aunque todas tengan similares caracteres.
En el origen de esta doctrina está además la idea tan común de la montaña cósmica, el eje del mundo o, al menos, de la región circundante. Sabemos que es propio de diversas culturas el principio del eje del mundo aplicado a montañas concretas, destacadas e inaccesibles, columnas del cielo y centros de organización espiritual de las cosas del territorio, pero la fuerza que adquiere este concepto en el Tíbet es bastante especial. Este papel, similar al del Kailas a escala regional, se ha atribuido, por ejemplo, al Amne Machin por los goloks que habitan sus flancos. Según sus tradiciones, su culminación tocaría la luna y el sol mientras su raíz se hundiría en la profundidad subterránea. Es, pues, como la figura de un chorten gigantesco. Tal eje, tan alto, se cubriría de cristal que serviría de gigantesco relicario del dios denominado Machin Pomra, que estaría por las cumbres acompañado por cientos de sus hermanos, concretados físicamente en las cimas secundarias repartidas profusamente por todas sus aristas. Se puede, pues, hacer un mapa de la familia divina.
Lógicamente, similares ideas tradicionales de sacralización de las montañas se extienden por la cordillera de Kunlún, donde también reaparece otro eje cósmico, a la vez con sentido geográfico y trasfondo espiritual. En la cumbre, ya celeste, habitaría inmortal “El Uno” o, en otras versiones, la diosa de la inmortalidad, o allí se guardarían las espadas protectoras que vencen a los malos espíritus. El hecho es que esto también es una montaña paralela a la que yo veo y que es la que está viendo quien está a mi lado. Lo que ocurre es que, si hago un esfuerzo, yo puedo entender también su montaña sin borrar la mía.
Hay, en fin, por estas montañas una geografía religiosa de los lugares muy intensificada por la que han emigrado las ilusiones, haciéndose locales, pero no diferentes a las universales de los hombres, decantándose en historias, lugares y personajes individuales. La montaña dirige el espacio en el interior de los hombres. El paisaje se entiende entonces por sus historias, por sus voluntades, por tus respuestas, en un tejido que se plasma en comportamientos. Al protector de los hombres, al dios-montaña, le corresponderá enfrentarse a lo tenebroso. A ti, el respeto. Todo esto y mucho más enseñan las montañas simbólicas, más allá de su materialidad tangible.
Eduardo Martínez de Pisón
