- LA LEYENDA DEL URRIELLU

LA LEYENDA DEL URRIELLU

Cuenta la leyenda que todos los años, al llegar la primavera, Pedro Pidal acudía a la explanada del Pozo de la Oración, situada entre las poblaciones cabraliegas de Poo y Carreña, y se detenía a observar la inmensa mole de caliza que, allá a lo lejos, interrumpía el discurrir del horizonte y atravesaba las nubes con una implacable osadía vertical. Se dice que al hombre —hemos de imaginarnos a un tipo, si no anciano, sí entrado ya en años, consciente de que cada vez iba a dejando a sus espaldas más tiempo del que le quedaba por vivir— se le empañaban los ojos mientras encendía un cigarro que fumaba con parsimonia, y que solo tras apurarlo por completo y aplastar la colilla contra el suelo se decidía a pronunciar, casi en susurros, una frase, siempre la misma, que en varias ocasiones escucharon los familiares y amigos que solían acompañarle en tal lance y se mantenían a una prudencial distancia para no estropear un ritual que tenía mucho de catarsis ni contaminar la mística del momento en que Pidal, marqués de Villaviciosa, mantenía sus ojos empapados en lágrimas clavados en el Urriellu y le inquiría con el mismo tono con el que se recibe a un ser querido que acaba de regresar de un largo viaje: “¿Cómo has pasado el invierno, viejo amigo?”

Puede que la historia sea cierta —al fin y al cabo, no hay razón ninguna para dudar de su veracidad— o puede que sea solo fruto de las fantasías de los muchos hagiógrafos que el noble tuvo tras su muerte. Lo que sí está fuera de toda sospecha es que Pedro Pidal fue el primer hombre que consiguió coronar una cima que casi todos consideraban impracticable y que durante siglos había llenado de ensueños y delirios el imaginario colectivo de quienes, o bien habitaban en sus proximidades, o bien percibían de cuando en cuando su silueta en la lejanía. Pidal no estuvo solo en aquella curiosa aventura en la que muchos sitúan el origen de la historia del alpinismo español y que él mismo narró con detalle en un librito delicioso que hoy resulta casi inencontrable. Le acompañaba un pastor llamado Gregorio Pérez que procedía del muy pintoresco pueblo de Caín —un ínfimo núcleo de casas acorralado entre montañas—, que recibía por ello el apelativo de el Cainejo —en realidad, el gentilicio que se aplicaba a los vecinos de aquella aldea cuyo topónimo lucía unas resonancias trágicamente bíblicas— y que terminaría siendo el primer guarda de lo que originalmente se llamó Parque Nacional de la Montaña de Covadonga y se acabaría convirtiendo en los Picos de Europa. Pidal y el Cainejo hicieron cima en el Urriellu el cinco de agosto de 1904. Su gesta, que en todo momento estuvo aderezada por una gran dosis de inconsciencia, deshizo el mito de la inviolabilidad de aquella inmensa mole calcárea de origen paleozoico e hizo que lo que hasta entonces había sido solo un bello sueño pasara a constituir un reto de difícil alcance, pero cuya consecución podía enmarcarse en el, por otro lado, siempre difuso marco de lo posible. 

Unos años antes de que aquellos dos lunáticos de las montañas consiguieran su propósito, en 1855, el geólogo alemán Guillermo Schulz, autor del primer mapa topográfico y geológico de Asturias, ya había rebautizado al Urriellu como Naranjo de Bulnes, seguramente a causa de una veleidad poética que le llevó a sustituir su nombre tradicional por otro que enfatizara el color anaranjado que exhibe la imponente pared de caliza y que, de paso, tuviera en cuenta el bucólico pueblecito de Bulnes, que se levanta no demasiado lejos de su base. La ocurrencia del científico teutón, pese a que nunca ha llegado a gustar nada a los oriundos de la zona ni ha sido capaz de lograr el quórum en el conjunto de la población asturiana, hizo cierta fortuna al otro lado de la Cordillera Cantábrica, hasta el punto de que su hallazgo toponímico ya se usaba con cierta normalidad en 1904, el año de aquella escalada inaugural, y por supuesto también en 1906, cuando él mismo hizo cima en solitario y, no contento con igualar la hazaña de su ilustre predecesor, se propuso doblar la apuesta haciendo noche en la cumbre.

Hay que aclarar que aquellas dos expediciones tuvieron que desarrollarse en condiciones bastante penosas, teniendo en cuenta el territorio por el que discurrieron y las limitaciones de una época en la que los Picos de Europa aún eran un paraje casi virgen y solo llegar hasta allí podía suponer, dependiendo del punto de partida, varias jornadas de viaje. Pese a su altura, que alcanza los 2519 metros, el Urriellu no se deja ver con facilidad, principalmente porque su portentosa efigie se encuentra atrincherada detrás de otros montes —los que conforman el macizo central de los Picos de Europa, también conocidos como los Urrieles— y porque es difícil encontrar el cielo lo suficientemente despejado para discernir desde la distancia una silueta a la que ya se le han colgado todos los epítetos posibles. En los días claros, puede contemplarse desde el Pozo de la Oración —el mismo mirador al que se asomaba Pedro Pidal, en cuya memoria se erigió en tiempos un monolito que hoy casi ha quedado arrinconado al pie de la carretera— y también desde la encantadora aldea de Camarmeña, que se encarama sobre los tejados de Poncebos y alberga una enigmática capilla en la que, según cierta tradición no demasiado conocida, recibió sepultura el obispo don Pelayo.

No resulta tan sencillo llegar hasta la vega del Urriellu, el valle de origen glaciar cuaternario que se abre al mismo pie de la montaña, pero tampoco reviste una complicación, digamos, excesiva: en realidad, solo se requieren unas condiciones físicas medianamente aceptables y ocho o nueve horas libres, que es el tiempo que por término medio se emplea en andar y desandar el camino. La ruta hasta el Urriellu —mejor recorrerla entre la primavera y el otoño: el invierno es una estación demasiado hostil en unos parajes habituados a defenderse de las intromisiones— admite dos variantes que discurren por lugares cuyos nombres remiten a un tiempo y a unas formas de vida que parecen ya remotos de tan olvidados: Pidal y el Cainejo optaron por llegar hasta su base partiendo desde Bulnes, a través del canal de Balcosín y la majada de Camburero (hoy a Bulnes se llega en funicular desde Poncebos; de todos modos, es muy recomendable hacer el camino hasta allí a pie, por mucho que eso suponga añadir un par de horas más al total del recorrido); la inmensa mayoría de quienes deciden emprender la aventura por su cuenta, en cambio, prefieren comenzarla en Sotres y seguir por los llamados invernales del Texu hasta desembocar en el collado de Pandébano. En ese lugar se inicia la senda que atraviesa la Terenosa y el Collado Vallejo para dibujar después una endiablada pendiente en zigzag que hay que afrontar con tanta fortaleza como paciencia. La recompensa, bien está decirlo, vale la pena: pocos espectáculos hay más impresionantes que el de la mole del Urriellu recortándose majestuosa sobre el cielo de la vega; pocas sensaciones más reconfortantes que la de tener el mundo (o, al menos, todo lo que de él importa) a nuestro alcance, aunque en el fondo eso sea una hermosa mentira. Desde ese rincón inverosímil esquinado en lo más abrupto de la ya de por sí complicada orografía asturiana, las nubes son un colchón de espuma extendido a nuestros pies y el mar una promesa etérea que se confunde con el cielo. Lo difícil allí es no abstraerse de las miserias del mundo. Cuando se está rodeado de belleza, resulta imperdonable ensuciar el embelesamiento trayendo a colación asuntos mundanos.

Nos han hecho falta unas pocas líneas para llegar hasta aquí, así que tal vez quepa subrayar que, sobre el terreno, el ascenso es bastante más arduo y cansado, y solo lo consumarán con sus facultades físicas intactas quienes dispongan ya de un buen bagaje de caminatas a sus espaldas. Los más aguerridos, de hecho, considerarán cosa banal el haber acometido tan asequible hazaña y querrán algo más. Ya se sabe: lo que para casi todos es punto de llegada, para algunos lo es solo de partida, y el hecho de que el Urriellu despierte un respeto casi reverencial entre montañistas y curiosos no significa que sea fácil resistirse a probar suerte imitando a los muchos que, desde Pidal y el Cainejo hasta hoy, han ascendido sus más de 2500 metros. Cuando uno está de pie en la vega, sin resuello tras la caminata de más de tres horas, y tiene ante sí el portentoso bloque calizo alzándose como una esfinge sin rostro que soporta imperturbable el paso de los siglos, no sabe si estimar en lo que vale el mérito de cuantos han conseguido auparse a lo más alto o estremecerse pensando en su locura. Sin embargo, igual que no todo es blanco o negro, tampoco el Urriellu tiene una sola cara. Es cierto que el marqués y el pastor abrieron una de las vías más difíciles y que la vertiente occidental del Picu protagoniza las fantasías más húmedas, y las pesadillas más recurrentes, de cualquier alpinista más o menos experimentado, pero también que han sido tantos los que se han internado por sus hendiduras que, a día de hoy, en las paredes del Urriellu se dibujan casi un centenar de itinerarios y algunos hacen que la epopeya, dentro de lo que cabe, resulte asequible. La vía más sencilla se conoce como “directísima de los Martínez”, fue abierta en 1944 por los hermanos Alonso y Juan Tomás y casi puede considerarse una autopista hacia el cielo de los Picos de Europa; de ello pueden dar fe las decenas de turistas y aficionados que la utilizan cada año para alcanzar sus cinco minutos de íntima y personal gloria. Curiosamente, acaso sean paradojas del destino, la ruta más difícil de cuantas se han intentado hasta la fecha también lleva la firma de dos hermanos, los Pou, que en 2009 hicieron cumbre siguiendo un entramado de grietas que fueron encontrando en la, a priori, inexplorable cara oeste y al que bautizaron como Orbayu.

En cualquier caso, no dejan de ser vanas fórmulas de aproximarse a lo inasimilable, porque lo que mejor caracteriza al Urriellu es el curioso enigma que rodea a su propia idiosincrasia, el sobrecogimiento que embarga a quienes lo encuentran delante de sus ojos y ni pueden ni saben apartar la vista de su impasible figura, aquélla que ha visto morir a muchos de los que intentaron dominarla (porque también hay una historia trágica que tiene como héroes a quienes no llegaron a culminar su propósito, una larga serie de nombres anónimos que también han contribuido a forjar el mito y para los que estos parajes tienen un recuerdo que se hace recurrente en las inscripciones que jalonan el camino) y que ha engendrado leyendas tan curiosas como esa que asegura que el cuélebre —tal vez el personaje más temible de la variopinta mitología asturiana: una monumental serpiente alada que arrasa cuanto encuentra y despierta auténtico pavor en las aldeas— prepara al final de cada jornada el nido en su cima o la que narra el modo en que, al caer la noche, el Picu se transforma en una suerte de director de orquesta que marca con su batuta el soplido de los vientos que se deslizan por los intersticios de los Urrieles.

Ninguna puede refutarse porque no hay nadie que se haya quedado a la intemperie para comprobarlo. Como ocurría con los antiguos dioses, lo único que los mortales podemos hacer con el Urriellu es demorarnos en la contemplación de esa inverosímil filigrana de caliza, estremecernos ante su inconmensurable grandeza y desear que sean muchas las primaveras en que se nos permita acudir a sus proximidades para rendirle una descreída pleitesía y preguntarle qué tal ha pasado la estación de las nieves.

- LA MUVRA SOBRE EL TECHO DE EUROPA

- ¿POR QUÉ SE DICE QUE EL EVEREST SE HA CONVERTIDO EN UN CIRCO?

¿POR QUÉ SE DICE QUE EL EVEREST SE HA CONVERTIDO EN UN CIRCO?

Aviso que este artículo contiene imágenes y textos que puede herir la sensibilidad. Si no quiere exponerse, no siga leyendo. El artículo surge al escuchar en repetidas ocasiones la afirmación de que el “Everest se ha convertido en un circo” en boca de reputados montañeros como Edmund Hillary, primer escalador en coronar la montaña oficialmente y de otros como Juanito Oyarzabal, que aunque pintoresco, tiene el record absoluto mundial de ochomiles, 23 en total a fecha de este escrito, dos de ellas al monte en cuestión. Además, se dio la coincidencia de tener varios conocidos con experiencia por encima de los 7.000 metros, por lo que pudimos obtener información de primera mano. 

Everest, es la cumbre más alta del mundo, con 8.848 metros sobre el nivel del mar, localizado al noroeste de la frontera entre Nepal y el Tibet ocupado por China. Para atacar la cima del Everest hay numerosas vías abiertas, las más comunes son la vía sur desde Nepal, que es la más fácil y la vía norte desde el Tibet. Todas ellas tienen una cosa en común; a partir de los 8.000 metros hay que atravesar la llamada “zona muerta”. 

Los peligros del Everest; la zona muerta, mal de altura, congelación y grietas 

La zona muerta es una región donde la cantidad de oxigeno en el aire no es suficiente para sostener ninguna forma de vida. En el campamento base a 5.000 metros, el oxigeno disponible es ya la mitad del que hay a nivel del mar y en la cima se reduce a un tercio. 

El riesgo de sufrir “mal de altura” a causa de la falta de oxígeno, aparece a partir de los 2.400 metros. Los síntomas iniciales son similares a los de una resaca fuerte o una gripe. Al verse mermada la capacidad de reponer oxígeno en las células, el cuerpo va cortando las funcionales no esenciales y se produce desorientación, disminución de las percepciones sensoriales, dolores de cabeza, de estomago, mareos y fatiga pero sus consecuencias se complican con edema o acumulación de fluidos en los tejidos del pulmón y del cerebro, causando la muerte.
La hipoxia ó falta de oxigeno inicial puede provocar alucinaciones o incluso euforia, que no permiten al afectado ser consciente de su situación física real. Según los médicos, en la zona muerta del Everest, una vez iniciados los síntomas, un individuo tiene entre 1 y 2 minutos de plenas facultades para paliar su situación. Los expertos en alta montaña dicen que los individuos que se vienen abajo lo hacen en unos 20-25 minutos. En la foto, Marco Epis atendido por el equipo de Sergey Kofanov tras sufrir mal de altura;

Para evitarlo, los escaladores| realizan periodos de aclimatación permaneciendo a determinadas alturas durante días o semanas, antes de acceder a zonas más altas de la montaña. De esta forma aumentan el número de glóbulos rojos para transportar el oxigeno que hay en sangre. A partir de los 8.000 metros la aclimatación es imposible. El oxigeno no se puede reemplazar tan rápido como se consume y sin oxígeno supletorio, el cuerpo se va degradando lentamente hasta un punto de no retorno.
Al mal de altura hay que suma el clima extremo del Everest que supone riesgo por congelación e hipotermia permanente. Afectado por el monzón y con fuertes vientos que cuando las condicione empeoran, pueden alcanzar a los 285km/h. En Enero se registran las temperaturas más frías. En la cima tienen una media de -36º aunque pueden llegar a caer repentinamente hasta los -60º. Las temperaturas más cálidas rondan los -19º en Julio.
Por último, otro riesgo importante son las grietas ocultas por la nieve que se forman al partirs los estratos de hielo en el suelo. La zona donde más abundan y donde más muertes se han producido en el Everest, es justo al salir del campamento base, al atravesar la catarata de nieve que hay en la lengua del glaciar pero las zonas altas no están libres de ella. La sherpa Pasang Lhamu desaparecía al caer por una de ellas cuando descendía junto a su marido.

La explotación turística del Everest 

La odisea de conquistar la cima del Everest atrae a numerosos individuos de toda índole, desde escaladores profesionales hasta novatos sin experiencia en altura, que en un momento dado se plantean subir al Everest como reto personal.
El desafio se ha convertido en un clásico entre empresarios y altos directivos con poder adquisitivo, que en algún momento de sus vidas se plantean; “si puedo dirigir unaempresa o un departamento con cientos de subordinados, que menos para un tipo de mi categoría que coronar el techo del mundo y así poder sacarme unas fotos haciendo cima para decorar el despacho e impresionar a clientes y empleados”.
Otro clásico más orientado a escaladores profesionales, es intentar batir algún record sin sentido; ser el primer hombre o mujer que ha subido por las dos caras sin oxigeno, ser el que l más rápido ha subido y bajado, el que más veces ha hecho cima, el más joven en subir, el más anciano, el primer ciego, tuerto o pongase aquí cualquier otra discapacidad, el primer individuo de tal nacionalidad en subir de determinada forma, el primero en bajar haciendo snowboard…
Para acceder a la cumbre del Everest h se parte desde el campamento base y se atraviesan varios campamentos de paso numerados de menor a mayor según su cercanía a la cumbre; campamento 1, campamento 2, 3, 4… la cantidad depende de la ruta escogida. En ellos se instalan tiendas de campaña que se van aprovisionando con suministros de apoyo tanto para la subida como para la bajada, labor que puede llevar 3 meses.
En que condiciones se realiza la ascensión y establecimiento de estos campamentos es una cuestión de dinero, del viaje contratado o de los planteamientos que siga el equipo. En la imagen, la ruta sur, la zona muerta empieza justo al salir del campamento 4;

El gobierno de Nepal cobra 25.000$ por cabeza por emitir un permiso para realizar la subida y después cada escalador o equipo de escaladores se organizan a como crean conveniente. Se puede contratar a diversas empresas de trekking que operan en esta montaña, cada una ofreciendo diferentes servicios, se pueden contratar muchos porteadores o pocos, se puede dejar más o menos equipo y suministros de emergencia en los distintos campamentos, se puede contratar un grupo de rescate que permanezca en la base dispuesto a salir en caso de contingencia… o se puede ir en plan y dominguero gastándose lo mínimo en material y en la agencia de trekking.
En la cumbre del Everest no se pierde nadie. Por las rutas más comunes se accede a ella caminando por un risco en el que hay colocada una cuerda guía y una de dos; o sigues la cuerda o te despeñas ladera abajo a un abismo del que sería prácticamente imposible salir. Técnicamente no tiene ninguna dificultad aunque hay que escalar varias parades pequeñas, una por la ruta sur y dos por la ruta norte llamadas escalones o “steps” en inglés. En la foto, el tramo final del risco por la ruta sur;

No obstante, desde el mismo momento en el que se accede a la zona muerta y antes también – el escalado está poniendo su vida en serio peligro, de forma que se si se viene abajo por el mal de altura, congelaciones, roturas… y no puede moverse por si mismo, es harto difícil efectuar ningún rescate.
Si un individuo se va al suelo y no es capaz de volver a levantarse como para salir por su propio pie, es imposible que un grupo de escaladores lo arrastren hasta sacarlo fuera de la zona muerta. Si lo intentasen se jugarían sus propias vidas. Hay que tener en cuenta que a esas alturas, por cada paso que se da, un montañero entrenado puede necesitar realizar tres respiraciones, el corazón se acelera incluso en reposo para suministrar oxigeno con más frecuencia debido a su escasez y el cuerpo ya va casi al límite cargando con el soporte vital necesario; ropa, botellas de oxigeno o medicamentos. En la imagen, la ruta y norte;

Tampoco hay helicópteros de rescate porque los helicópteros comunes no pueden ascender a tanta altitud. El único helicóptero que ha logrado llegar a la cumbre del Everest fue un Eurocopter AS350 preparado en el año 2005. Logró mantenerse estable unos minutos en la cima pero no llegó a posarse del todo porque se hundiría en la nieve y nunca apagó el motor. En un hipotético rescate con helicóptero, el éxito dependería de que los fuertes vientos diesen tregua como para mantener el aparato estable y lograr enganchar al escalador con una cuerda.
Desde un punto de | vista económico, el precio del helicoptero en sí es tremendo ya que no se producen comercialmente, al no ser necesario que estos aparatos suban a tanta altitud ni y por motivos civiles ni militares. Mantener una base de helicópteros en el campo base sería igualmente poco realista porque a parte de los aparatos y su mantenimiento, habría que tener un equipo de pilotos y mecánicos aclimatados permanente a la altitud. Un helicoptero de fabricación rusa que se accidentó en el 2003 cuando trataba de aterrizar en el campamento base. Dos de sus 9 ocupantes murieron;

Si un escalador no puede levantarse afectado por mal de altura, lo único que se puede hacer es darle una asistencia médica muy limitada, suministrando oxigeno, esteroides para paliar el edema o incluso adrenalina para reanimarlo pero la única solución eficaz es descender, por lo menos hasta el campamento 2.
Además, el tiempo que se puede permanecer en la zona muerta es limitado por la falta de oxígeno así que si el afectado no logra levantarse, hay un momento en el que sus compañeros o rescatadores se verán obligados a abandonarlo allí mismo a su suerte porque tienen que descender.

El circo del Everest 

Si el riesgo que supone intentar mover a un enfermo en la zona muerta hacen que sea una taréa inviable, mover un cadaver es algo que casi nadie se plantea. Cuando alguien fallece, su cuerpo queda en el mismo punto donde cayó y cuando se enfría, se congela petrificándose con el gesto y postura s exacta que tenía cuando expiró. Si estaba sentado, se queda allí mismo sentado. Este fue el caso de Peter Boardman, que desapareció en 1982 intentando la complicada ruta nor-noroeste. Fue encontrado 10 n años después sentado, como si estuviera durmiendo.
Se calcula que atacando la cima del Everest han muerto más 200 escaladores, 150 nunca se han encontrado y los accesos a la cima están plagados de cadaveres visibles más de 40 que han quedado al aire en e el punto exacto donde cayeron, por lo que los escaladores que suben, van sorteando cuerpos que han empezado a bautizar con nombres porque los usan como puntos de referencia en su ascensión;

El más famoso y uno de los primeros que se ven es “el saludador”. Le apodaron así porque el cadaver quedó petrificado con un gesto de saludar con las brazos.
El segundo cuerpo más famoso es el de “botas verdes”, llamado así por el vistoso color fosforito del calzado que llevaba. “Botas verdes” era Tsewang Paljor, un aguacil indio que pereció por el frio durante el desastre de 1996, el 11 de Mayo de ese año, el más mortifero en la a historia de la montaña. Paljor ascendia junto a otros compañeros del cuerpo de policia cuando fueron sorprendidos por una fuerte ventisca. Seis miembros del equipo decidieron abortar el intento y regresar mientras que Paljor seguía adelante con dos compañeros.

Su cuerpo fue encontrado después postrado en la llamada “cueva de roca”, que más que cueva es un socabón en la piedra a 450 metros por debajo de la cumbre y 250 metros por encima del campamento 4. Sus restos se hicieron famosos por que todo el mundo que accede por la ruta sur, tenía que pasar al lado de él a menos de un metro, casí apartándose para sortearlo, siguiendo las cuerdas que se ven en la foto;

En el llamado “desastre de 1996″, un brusco cambio en y las condiciones metereológicas se cobró en total 15 vidas en un solo día. Este incidente causó revueló por la sobre-explotación comercial que sufre el Everest. En un mismo día, 33 montañeros atacaban la cima por la ruta sur casi a la vez, provocandose un atasco en la única pared que hay que escalar, el “Hillary Step” o “escalón de Hillary” en inglés, una especie de efecto “overbooking” en pleno Everest por exceso de tráfico y problemas con las cuerdas guía.
Para atacar la cima por la ruta sur se sale a medía noche del campamento 4 y se tardan entre 10 y 12 horas en ascender los 1000 metros restantes, considerándose las dos de la tarde como última hora segura para hacer cumbre. Si se llega más tarde, se corre el riesgo de perecer al frio de la noche o caer por la ladera al descender. Hay que tener en cuenta que la mayoría de los accidentes se producen en el descenso.
Durante el desastre del 96, el atasco en el escalón, provocó que se realizasen cimas tan tarde como las tres y las cuatro. A las tres se levantó una fuerte ventisca limitando la visibilidad, lo o que impidió que muchos de los escaladores que descendían encontrasen el camino de regreso al campamento 4 y murieran de frio. Los subsecuentes intentos de rescate durante la noche y al día siguiente solo lograron traer de vuelta a 4 personas. Aunque parezca un parque de atracciones, esto es una expedición haciendo cola para acceder a la cima del Everest por la ruta sur en el año 2009;

Al lado de botas verdes quedó David Sharp, el caso que más escándalo e indignación ha causado entre la comunidad alpinista, tal vez por ser el que mejor escenifica el circo que hay montado entorno al Everest. David Sharp era un profesor de matemáticas que durante el 15 de Mayo del 2006 realizaba su tercer ataque a la cumbre. Había pagado solo 6.200$ por viajar con Asian Trekking hasta el campamento base y desde allí había lanzado varias acometidas en solitario, sin oxigeno, sin sherpa, sin guía, sin radio, sin medicamentos o ningún otro soporte vital. Es decir, que subía con lo puesto casi en plan dominguero, a lo mejor con la intención de batir algún record.
No se sabe a ciencia cierta si logró hacer una cima tardía pasadas las cuatro o no, el caso es que en un momento de su descenso, a última hora de la tarde, se vino abajo y se sentó al lado de botas verdes para intentar recobrar fuelle. Los malos augurios de estar sentado al lado de un cadaver debieron de ser tremendos ya que como se desvelaría después, en todo momento era plenamente consciente de que estaba agonizando lentamente y que iba a acabar como él mientras otros escaladores pasaban por delante sin siquiera detenerse para prestarle asistencia.
Por delante de David Sharp llegaron a pasar de largo unos 40 escaladores sin pararse. A la una de la mañana, se encontró con la expedición Brice liderada por Mark Inglis, un especialista en alta montaña que había perdido las dos piernas por congelación en 1982 y que ahora subia el Everest con prótesis metálicas.
Sharp todavía respiraba e Inglis pidió instrucciones por radio a su director en el campamento base, Russell Brice, que le ordenó continuar hacia la cumbre y en todo caso, prestarle ayuda al descender después. Este hecho ejemplifica uno de los aspectos más criticados del Everest; la política que siguen los escaladores es una especie de sálvase quien pueda en la que solo priman los intereses comerciales o de equipo. Si un cliente contrata a un guía y unos sherpas para subir, está pagando por hacer cima y no por rescatar a terceras personas. Además los guías no siempre tienen plena potestad Y para tomar decisiones. En ocasiones como este caso, puede haber un director de equipo en el campamento base que está ordenando no detenerse a atender accidentados y seguir hacía la cumbre.
Nueve horas después, el guía Jamie McGuinness y el Sherpa Dawa, tras hacer cumbre, intentaban levantar a un Sharp severamente dañado por las congelaciones dándole oxígeno pero como no lo consiguieron, se vieron obligados a abandonarlo. Los miembros de la expedición Brice llevaban cámaras personales en sus cascos, recogiendo en vídeo una breve conversación con Sharp antes de morir; “My name is David Sharp and I am with Asian Trekking”, “me llamo David Sharp y viajo con Asian Trekking”.

Dos días agonizando 

Contrariamente a lo que se pudiera pensar, las muertes que se producen en el Everest no son necesariamente rápidas, todo depende de las circunstancias particulares que envuelvan cada caso. La mayoría de las tentativas se realizan precisamente cuando el tiempo es favorable y los escaladores suben protegidos contra el frio, por lo que salvo en los casos en los que las condiciones metereológicas cambian bruscamente, los escaladores se enfrentan a una larga agonía por falta de oxigeno y lenta congelación que puede durar varios días.
En los casos en los que la temperatura desciende bruscamente, la muerte por hipotermia puede sobrevenir en cuestión de pocas horas.
Francys Arsentiev aspiraba a convertirse en la primera mujer en hacer cima sin oxigeno y el 22 de Mayo de 1998 lograba su objetivo a horas tardias junto a su marido Sergei Arsentiev en un tercer intento. Antes de partir, había pedido permiso a su hijo de 8 años para cometer la temeridad. Durante el descenso la pareja se separó sin darse cuenta en la oscuridad de la noche. Sergei llegó al campamento solo para enterarse de que su mujer todavía no había regresado así que cogió varias botellas de oxígeno y volvió a buscarla. Una decisión que le condanaba de inmediato, probablemente fruto de la euforia que provoca la hipoxia.
En la mañana del 23 una expedición uzbeka encontraba a Francys a unos pocos metros de la cima, semi-incosciente con sintomas de congelación. Tras suministrarle todo el oxigeno que pudieron, intentaron arrastrarla pero resultó imposible viéndose obligados a abandonarla. Cuando estaban cerca del campamento, se cruzaron con Sergei que subía al rescate, siendo esta la última vez que fue visto con vida.

Un día después, durante la mañana del 24, dos experimentados escaladores sudafricanos, Ian Woodall y Cathy O’Dowd, se topaban con Francys tirada en el mismo lugar donde la había dejado el equipo uzbeko. El piolet y la cuerda de Sergei estaban cerca pero no había ni rastro de él. Los sudafricanos cancelaron su ascensión de inmediato. A la izquierda Arsentiev y a la derecha Cathy O’Dowd;

Cathy O’Dowd relató que Francys no dejaba de repetir entre sollozos que no la abandonasen. Tras darle asistencia durante más deuna hora sin obtener resultados, Cathy y Ian se vieron obligados a abandonarla alli mismo, escuchando sus suplicas mientras se alejaban. Las palabras de despedida debieron ser tremendas. Francys murió sola congelándose lentamente ya que la hipoxia no la estaba matando gracias al oxígeno que le habían dado los uzbekos y los sudafricanos, hecho que solo sirvió para prolongar su largo calvario. A Sergei lo encontró un año después la expedición “Mallory and Irvine”, un proyecto que intentaba localizar los cuerpos de los famosos escaladores. Sergei se había precipitado por la ladera a pocos metros de alcanzar a su mujer.
Cathy O’Dowd ya había tenido una experiencia similar. Cuando descendía de su primera cumbre, se encontró con Bruce Herrod, un escalador que a pesar de tener fama de ser muy duro en las subidas, ascendía muy lentamente. Al hablar con él, el equipo de Cathy se dió cuenta de que no estaba bien y era demasiado tarde para seguir subiendo pero no lograron convencer a Herrod, afectado por la euforia que provoca la hipoxia, de que abortase su tentativa.
Herrod hizo cima pasadas las 5 de la tarde, se autoretrató en la cumbre, llamó por radio al campamento base donde todos los allí presentes, incluida su mujer le instaron a bajar inmediatamente, conscientes de que ya era un cadaver. Dos horas después de la foto desapareció. Posteriormente se recuperó la cámara de su cuerpo y su mujer reveló la imagen que le costó la vida;

Este es otro caso común en el Everest, si alguien se siente incomensurable subiendo y no hay manera de convencerle de que cancele su intento, es imposible obligarle a regresar. No se puede llegar a las manos a 8.000 metros.
Más sorprendente resulta el caso de Lincoln Hall, al que la prensa británica bautizó como muerto viviente del Everest. El 25 Mayo del 2006 descendía de la cumbre cuando aquejado de mal de altura, empezó a acusar serias alucinaciones. Los sherpas intentaron atenderle hasta que se quedaron sin suministros en medio de una tormenta de nieve y el director del equipo, Alexander Abramov, les ordenaba regresar abandonando a Hall. Cuando llegaron al campamento se comunicaba a la prensa el fallecimiento de su compañero.
Sin embargo, a las 7 de la mañana del día siguiente, un equipo estadounidense liderado por Dan Mazur encontraba a Hall a 8.700 metros, sentado con la piernas cruzadas, sin guantes, con el mono bajado hasta la cintura y el torso desnudo. Estaba cambiándose de camiseta. No tenía ni gorro, ni gafas, ni mascara de oxigeno o botellas, ni saco de dormir, ni mantas, ni cantinplora de agua. Cuando llegaron hasta el tan solo y espetó “les sorprenderá verme por aquí”. Mazur tomó esta foto de Hall poco después de encontrarlo cerca de la cima. Alucinando, sonreía a pesar de estar al borde de perder todos los dedos de pies y manos;

Mazur canceló su acometida e inmediatamente iniciaron las labores de rescate. Abramov envió a 12 sherpas que se unieron a los 4 componentes del equipo americano, consiguiendo que Lincoln bajase andando hasta el campamento, donde fue tratado de edema cerebral y se recuperó.

Los cuerpos no quedan cubiertos por la nieve 

Por alguna razón que seguramente aduce a explicación científica, los cuerpos que quedan en los collados del Everest no terminan cubiertos por la nieve, permaneciendo visibles durante décadas. Tal vez sea que las fuertes ventiscas limpian la nieve que cae sobre ellos antes de que llegue a cuajar o puede que los colores oscuros de la ropa atraigan mejor la luz, ofreciendo suficiente calor como para que no cuaje.
El viento hace que en una de las caras del Everest no haya nieve dejando la superficie de roca negra al descubierto. Aunque parezca increible, esto es un cadaver que está en medio del campamento 3, los alpinistas instalan las tiendas y acampan como si fuera parte del paisaje;

En el año 2007 Ian Woodall realizó la expedición “Tao del Everest”, que pretendían empujar por la ladera el cadaver de Francys Arsentiev y el de Green Boots para devolver el buen kharma a la montaña. Solo lograron alcanzar el de Arsentiev y seguramente el proyecto de Woodall tendrá lógica desde su prespectiva pero no deja de ser toda una temeridad poner la vida en riesgo para empujar un cadaver, amen de toda una hipocresía ya que pretende ocultar una realidad inherente a esa montaña, fruto en gran medida de su sobre-explotación comercial.
Fuente: compendiummagazine.com

- ACTIVIDADES LA MUVRA DOMINGO 5 DE MAYO

- EL MONTE KOGAION, ZALMOXIS Y EL ORIGEN DE LOS HOMBRES LOBO

EL MONTE KOGAION, ZALMOXIS Y EL ORIGEN DE LOS HOMBRES LOBO

En el corazón de los Cárpatos se alzan las montañas Bucegi, donde una esfinge y tres enormes altares tallados en la roca presiden la cima de la mítica montaña Kogaion, lugar de culto desde que el hombre prehistórico presenció por primera vez aquellas maravillas, obra de la naturaleza o de los propios dioses.

Hiperbórea, la tierra ‘más allá del viento del norte’, aparece en la mitología griega como el límite del mundo conocido, hasta donde sólo los dioses olímpicos podían llegar. La historiografía rumana ha localizado algunas de las referencias a la Hiperbórea de los textos mitológicos griegos en las montañas Bucegi, y en especial en la montaña Kogaion, axis mundi donde Atlas sujeta la esfera del mundo, y lugar donde Hefesto encadenó a Prometeo hasta que Hércules rescató al titán a cambio de su sabiduría.

La razón de su legendaria fama se debe a que la montaña Kogaion fue hasta el s. II el centro de un arcano culto de guerreros que giraba en torno a Zalmoxis, una antigua divinidad tracia que se remonta al primer milenio antes de nuestra era. Sus sacerdotes hacían sacrificios humanos lanzando a sus víctimas contra haces de lanzas, y eran capaces de despertar el poder del dragón que moraba en las entrañas de la montaña, un poder que transformaba a los guerreros dacios en hombres lobo.

Una de las referencias que enlazan el culto de Zalmoxis con los antiguos godos aparece en la obra Origen y hechos de los Godos del ostrogodo Jordanes, quien el año 551 publicó su escrito basándose en la obra hoy perdida Libri XII De Rebus Gestis Gothorum, escrita por Casiodoro por encargo del rey Teodorico el Grande.

En el capítulo V de la obra de Jordanes titulado ‘Descripción de Escitia y de sus pueblos’, podemos leer lo siguiente:

“Estos pueblos de los que estamos hablando, tenían, como sabemos, a Filimer como rey cuando habitaban en su primer asentamiento de Escitia junto a la zona pantanosa de la Meótida; en segundo lugar, es decir, en el territorio de Dacia, Tracia y Mesia, tuvieron a Zalmoxis, de quien atestiguan la mayor parte de los escritores de anales que fue un hombre de una admirable cultura filosófica. Tuvieron, pues, primero a Zeutas, también muy ilustrado, y luego a Deceneo, y en tercer lugar a Zalmoxis, como hemos dicho anteriormente. Y no les faltaron quienes les transmitieran la sabiduría. De ahí que los godos fueran siempre más sabios que todos los restantes bárbaros y casi semejantes a los griegos, como cuenta Dión, que compuso en griego sus Historias y Anales”.

La montaña Kogaion y el culto de los hombres lobo

Georges Dumezil sitúa el origen de los guerreros lobo en Irán, entorno al culto de Aesma Daeva, dios de la cólera, la furia y venganza. A Aesma Daeva, quien según el mito posee los siete poderes capaces de destruir la raza humana, se le representa sujetando una lanza y montado en la espalda de un dragón, al igual que el dios griego Saturno.

Durante el primer milenio antes de nuestra era la técnica de los guerreros lobo llegó a la Dacia, al territorio que conforma la actual Rumanía. El uso de esta antigua técnica guerrera en la zona del mar Negro queda constatada en la mitología con la aparición de las amazonas y posteriormente las bacantes dionisíacas. En ambos casos los mitos hablan de mujeres guerreras dotadas de una fuerza extraordinaria y en cuyos rituales se incluían danzas extáticas y el consumo de enteógenos como la amanita muscaria, el cuerpo de Dioniso con el que comulgaban sus seguidoras.

Cuando Trajano llegó al reino de la Dacia a principios del siglo segundo, se encontró con una evolución del ritual los hombres lobo en la que los sacerdotes de Zalmoxis eran los encargados de llevar a los guerreros al trance extático, transformándolos así en guerreros-bestia dotados insensibilidad al dolor y de una fuerza descomunal. Cima del monte Omul (2505 m.). Roca de Prometeo y la cabeza del águila.

Zalmoxis, un esclavo de Pitágoras según Herodoto, dio inicio a un sacerdocio que gobernó la Dacia junto a una monarquía electiva hasta la conquista romana (106). El lugar más sagrado de los sacerdotes dacios era el monte Kogaion, ya que en esa misma montaña Zalmoxis se hizo enterrar en lo profundo de la tierra durante tres años (la cueva Ialomita de más de un kilómetro y medio de largo que atraviesa la montaña sagrada). Tras aquel retiro Zalmoxis llegó al conocimiento de la inmortalidad, que mostró a los tracios convirtiéndose así en su dios.

Como parte de su culto, los sacerdotes dacios llevaban a cabo el ritual de las lanzas, que según registra Herodoto se celebraba cada cuatro años, cuando el mejor de los guerreros dacios era enviado a Zalmoxis, siendo sacrificado a su divinidad clavado en tres lanzas.

Quince siglos más tarde, los invasores turcos avanzaron desde el Danubio sobre las tierras de la antigua Dacia, donde se encontraron con el señor de aquella montaña, Vlad Tepes, quien resucitó un antiguo culto sangriento de sus ancestros dando origen al mito del conde Drácula.

- LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL Y EL CUERPO

LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL Y EL CUERPO

¿Es posible hablar de la experiencia espiritual en términos totalmente generales y sin hacer referencia -al menos como punto de partida- a un tipo particular de experiencia, si no incluso a una experiencia singular? Sea de ello lo que fuere, hemos de señalar las condiciones de validez de semejante discurso universal y los límites de lo que entonces se pretende decir.

Efectivamente, de suyo, la experiencia espiritual huye del lenguaje. No es un hecho de expresión verbal, sino una prueba del espíritu; pertenece más a la sensibilidad personal o colectiva y a eso que está por encima de toda percepción, incluso la más elevada, que a la racionalidad y a la palabra clara y distinta. En su diccionario, Littré describía la experiencia como «acto de probar, de haber probado»; pero si vamos a ver el término «probar», nos encontramos con la siguiente descripción: «aprender mediante la propia experiencia». De este modo, los dos términos, experiencia y probar, se definen el uno por el otro; lo cual quiere decir que no existe una definición. Estamos en el nivel de las percepciones primeras en que se desarrolla el lenguaje, pero para las que no puede haber ningún lenguaje.

Se observará, por otra parte, que Littré pone el «probar» al lado del «haber probado»; pone de alguna manera en el mismo plano el pasado y el presente, lo cual no deja de plantear algunos interrogantes. La memoria de la experiencia no es la experiencia y el depósito habitual de experiencias repetidas -en el sentido en que se habla de «un hombre de experiencia»- tampoco es la experiencia actual. Realizar una experiencia espiritual y ser lo que comúnmente se dice «un hombre espiritual» es algo muy distinto: entre las dos cosas está la mediación del tiempo, de la memoria y de la interpretación. Pues bien, hay que reconocer que el discurso de la experiencia espiritual pertenece al «haber probado» más que al aprobar»; no es nunca contemporáneo de la experiencia del que habla; viene siempre después y explica más bien la memoria de la experiencia (con la interpretación más o menos espontánea que está ligada al recuerdo) que la experiencia misma. Por consiguiente, cabe preguntarse cuál es el valor de una reflexión teórica sobre la experiencia espiritual. La única palabra válida en este sentido ¿no debería ser entonces una palabra provocativa, es decir, más bien dirigida a suscitar la experiencia que a explicarla?

La experiencia, imposible de captarse mediante la palabra, se escapa en su mismo brotar del lenguaje, incluso por su multiplicidad, una multiplicidad tan grande que puede preguntarse si existe algún rasgo en común entre los modos sumamente diversos según los cuales se puede o se cree poder «tocar» el espíritu. Habría que poder decir inmediatamente lo que es experiencia espiritual y lo que no lo es; pero ¿en nombre de qué puede hacerse esto? La cosa resulta más difícil todavía por el hecho de que el que reflexiona sobre una experiencia espiritual pertenece a una tradición cultural determinada y no tiene ciertamente muchos instrumentos para penetrar profundamente en otras. Y entonces, ¿en nombre de qué hablar de la experiencia espiritual «en general»? Pienso por ejemplo en las experiencias ligadas a la asunción de una especie de «droga mística»; ¿cómo valorar un itinerario desconcertante como el que nos describe Carlos Castañeda en sus obras tan impresionantes y para las que carecemos de categorías en donde colocarlas? 2. En la experiencia de un Antonin Artaud, el viaje a México y el contacto con los Tahumara parece haber sido decisivo, como parece ser que lo fue también el paso a través del peyotl 3. Es verdad que no hay que andarse con prisas a la hora de hablar de experiencias desviadas ni subrayar de forma orgullosamente negativa la proximidad, en Artaud, de la locura y de la experiencia espiritual. Esta proximidad puede ser que sea -¿quién podrá saberlo?- esencial a esa experiencia; ¿dónde se encuentra la frontera exacta entre el delirio y la mística? ¿Y quién puede decir qué raptos místicos son auténticos y cuáles no lo son, cuál es el éxtasis verdadero y cuál el mistificado? Además, ¿cuál puede ser la aportación que puede dar a una reflexión sobre la experiencia espiritual un camino como el de Roger Bastide y Jean Ziegler, etnosociólogos de prestigio. que no solamente buscaron en las culturas afro-brasileñas una alternativa a la ausencia trágica de una palabra significativa sobre la muerte en la mentalidad y en la práctica occidentales, sino que se sometieron a una iniciación en los rituales de esas poblaciones que nosotros calificaríamos espontáneamente de «primitivas», ya que ellas por lo menos tenían algo que decir sobre los vivos y sobre la muerte? 4. De un camino semejante podemos ciertamente recoger al menos la convicción de que no existe teoría de la experiencia espiritual que no haya de tener en cuenta la experiencia de la muerte.

He puesto un ejemplo que tiene cierto carácter de extremismo por el sencillo motivo de que quería subrayar cómo la geografía de la experiencia espiritual se extiende hasta los confines de la geografía de las culturas para poner en evidencia cuanto antes la fragilidad congénita de un discurso sobre la experiencia espiritual «en general». De aquí podemos sacar además legítimamente la siguiente conclusión: cuando se trata de la experiencia espiritual, la atención y el empeño son mucho más importantes que el discurso. No es posible tocar el campo de la experiencia espiritual sin un alma de discípulo; aquí -más que en otros lugares, en teología- no es posible comprender, discernir, valorar más que en la medida en que se cree. Por otra parte, el propio terreno de la experiencia espiritual es mucho más amplio que cuanto se puede inicialmente imaginar y la multiplicidad de las experiencias nos invita a no reducir demasiado de antemano un espacio humano multiforme.

Si las cosas son así, ¿no habrá que pensar que cualquier intento de aproximación a la experiencia espiritual de un modo totalmente general está abocado al fracaso? En realidad, si no hay forma de tener un discurso «directo» sobre la experiencia espiritual, se puede intentar afrontarla, por así decirlo, desde atrás o bien tomarla al revés. Habría que encontrar un espacio en el que se manifieste de alguna manera sin decirse, un espacio en el que sin embargo las huellas de la experiencia espiritual fueran lo suficientemente visibles para que pudieran ser reconocidas. Este espacio lo podemos encontrar desde luego si prestamos atención a un hecho que puede parecer una paradoja, pero que es una evidencia, a saber, que toda experiencia espiritual, si es verdaderamente humana, es también e inseparablemente una experiencia corporal. Sea cual fuere la naturaleza exacta de la experiencia espiritual, lo cierto es que se manifiesta y se expresa, que quedan modificados por ella los campos de la sensibilidad, de las actitudes y de las acciones humanas. Mi intención sería entonces descubrir, yo diría que sonsacar, la experiencia espiritual en el corazón de ciertos movimientos o de ciertos estados que prueba el hombre en su propio cuerpo; el postulado de un método semejante es evidentemente una antropología en la que el cuerpo, el corazón y el espíritu no son elementos separados, sino elementos presentes en toda experiencia verdaderamente humana, de manera que la totalidad del hombre pueda percibirse en cualquiera de los niveles en los que sea considerado el mismo hombre. Nos gustaría intentar aquí sorprender y reconocer la experiencia espiritual en el nivel «corporal», por tanto fuera de cualquier connotación demasiado inmediatamente mística o incluso religiosa.

UN TEXTO NO MÍSTICO

En esta aproximación podrá ayudarnos una narración que no tiene nada que ver con la literatura espiritual. Se trata de unas páginas en las que Maurice Herzog, uno de los primeros si no el primer alpinista que escaló el Himalaya y alcanzó una cima por encima de los 8.000 metros, describe su reacción íntima en el momento de llegar a la cima del Anapurna:

Me siento precipitado en algo nuevo, insólito. Tengo impresiones muy vivas, extrañas, que nunca había sentido antes cuando me encontraba en la montaña. Hay algo de irreal en la percepción que tengo de mi compañero y de cuanto me rodea... Sonrío interiormente ante la miseria de nuestros esfuerzos. Me contemplo desde fuera haciendo estos mismos movimientos. Pero el esfuerzo queda abolido, como si no hubiera pesadez alguna. Aquel paisaje diáfano, aquel ofrecimiento de pureza, no es mi montaña.

Es la montaña de mis sueños...

Me aprieta una alegría; soy incapaz de definirla. ¡Es todo tan nuevo y tan extraño!

No es una excursión como la que hacía en los Alpes, en donde detrás de ti sientes una voluntad, unos hombres de los que tienes una conciencia oscura, unas casas que puedes ver si te das la vuelta.

No es eso.

Hay una fractura inmensa que me separa del mundo. Me muevo en un ambiente distinto: desértico, sin vida, seco. Un ambiente fantástico en el que la presencia del hombre no está prevista, ni siquiera es de desear. Desafiamos una prohibición, hemos traspasado una barrera, y sin embargo nos elevamos sin miedo. Me aferra el pensamiento de la famosa escalera de Teresa de Avila. Unos dedos me aprietan el corazón... .

Antes de decir unas palabras de comentario sobre este texto, hay que citar además unas líneas que se refieren a lo que sucede cuando Herzog vuelve a encontrar a sus compañeros, unos centenares de metros más abajo:.

Terray, loco de alegría, me coge las manos... Su sonrisa desaparece de su rostro: « Maurice, ¡tus manos!» No me había acordado de que no llevaba los guantes: mis dedos, morados o blancos, están duros como trozos de madera. Mis compañeros se miran desesperados. Se han dado cuenta de la gravedad del incidente.

Y más adelante este comentario:

Sí, el Anapurna ha sido vencido; se ha escalado el primer 8.000 metros. Cualquiera de nosotros estaba dispuesto a darlo todo por aquel resultado. Pero ¿qué piensan hoy mis compañeros al ver nuestras manos y nuestros pies?

Aunque el lugar en que se encuentra no es menos real y material que el suelo que pisaba doscientos metros más abajo, Herzog lo siente de un modo totalmente distinto; lo describe con el vocabulario de la novedad (nuevo), novedad que toma el rostro de lo insólito (extraño, extraordinario) y finalmente de lo onírico: la montaña en que se encuentra no es ya la montaña que él conoce; es irreal, fantástica, es la montaña de sus sueños; pero, fijémonos bien, no es que la montaña de sus sueños se haya convertido en realidad; al contrario, es la realidad, la montaña real, la que accede a lo irreal, al terreno del sueño, en definitiva más verdadero que el otro terreno. En la cima de la montaña nunca escalada la realidad cambia de signo y de sentido.

La irrealidad más verdadera no se extiende solamente a la montaña, sino al ser mismo del alpinista que tiene un sentimiento de desdoblamiento; aunque concretamente él sigue en su ascensión realizando los mismos gestos esforzados, el esfuerzo sin embargo ha quedado abolido, la pesadez ha desaparecido, es como si hubiese obtenido una especie de apoyo interior que le sostiene y sobre el que puede mantenerse a distancia de su yo ordinario. A lo onírico de la montaña le corresponde una especie de existencia extática fuera de sí mismo, otra vivencia de su propio cuerpo.

Pues bien, este acceso a lo onírico y a lo extático más reales que lo real se ha verificado como una fractura, como una ruptura. Es significativo que el acceso se perciba como una trasgresión, como la penetración en un ámbito prohibido, vetado, pero en el que se entra con alegría por haber superado antes todo tipo de miedo.

Parece finalmente que esta transgresión de la prohibición, este paso de la barrera, se hizo posible porque, desde el punto de partida de la ascensión, «cada uno estaba dispuesto a darlo todo» para llegar a la cima: toda la realidad conocida, objetiva, palpable, todos los accesos a esa realidad, todas las connivencias con ella quedaban negadas de antemano siempre que fuera necesario. El permiso de acceder a la zona prohibida se concedía entonces en la renuncia por principio a todo lo demás; al haberse distanciado de todo, el alpinista en cierto sentido quedaba asimilado a aquel ámbito prohibido. La fractura se había revelado al final, pero estaba ya al comienzo; sin embargo, cuando la ascensión es un hecho cumplido y el alpinista vuelve a la realidad concreta y sin embargo menos real que la otra, una llaga en su cuerpo carnal atestigua que ha tenido acceso a la realidad del sueño, yendo más allá de lo prohibido; en él ha muerto definitivamente algo terreno, signo permanente en su carne de la altura imposible a la que se le ha concedido levantarse.

Este cuerpo y el otro

Este breve comentario «literal» al texto de Maurice Herzog puede orientar nuestra reflexión en la siguiente dirección: la experiencia realizada llegando a la cima de la montaña pone en juego una especie de dialéctica entre el estado del cuerpo, tal como lo sentimos en la vida común, y «otro» estado, experimentado muy brevemente pero que es sentido como el estado último, aquél al que miran sin saberlo necesariamente todos los movimientos humanos. Por otra parte, el paso del estado común al estado que para no prejuzgar nada llamaremos «otro» es descrito como fractura y parece en principio exigir una renuncia; en esto vemos una especie de paradoja, el de una discontinuidad e incluso una cierta oposición entre el cuerpo actual y el «otro» cuerpo, pero sin que haya una sustitución del primero por el segundo.

¿No podría decirse que se da una «experiencia espiritual» siempre que el hombre siente en sí mismo un «paso» semejante que se inscribe en su cuerpo? ¿El «espíritu» podría ser quizás aquello que se alcanza y se vive, en una renovación de la conciencia de sí mismo, mediante esta transformación, esta «metáfora» de la experiencia corporal? No es esta la ocasión de precisar en este contexto si se trata del espíritu del hombre, del espíritu de la humanidad, del espíritu de Dios o de cualquier otro nombre que se pueda o se quiera dar a lo que se percibe; esta denominación depende precisamente de la diversidad de las culturas y de las creencias a las que he aludido anteriormente. Digamos que, a nivel de la investigación que estamos realizando aquí, se trata del espíritu innominado que se reconoce por las huellas que deja en la metáfora del cuerpo. En esta perspectiva es como podemos seguir la reflexión sobre el relato de Herzog.

La práctica ascética del cuerpo

El texto de Maurice Herzog impresiona precisamente porque no describe una ascensión «mistica», sino una ascensión concreta, cuyo relato ocupa todo el libro. Pues bien, este texto nos atestigua una especie de discontinuidad que se manifiesta en el alpinista en el momento de llegar a la cima: se crea un estado nuevo, una percepción distinta del mundo y del propio cuerpo. Pero esta novedad no habría sido posible sin la ascensión concreta; por consiguiente, hay una práctica del cuerpo que constituye la propedéutica viva a la experiencia espiritual, expresada a su vez también ella en otra experiencia corporal. Hemos de decir algo sobre esta práctica propedéutica del cuerpo; al leer el relato de Herzog o, más en general, al llegar a conocer las reflexiones de los alpinistas sobre su deporte, se ve hasta qué punto esa práctica es sumamente atenta, exigente... e inútil.

En efecto, la actuación del cuerpo en esta subida ha sido sumamente onerosa. La llegada a la cima no es solamente fruto de un dominio físico sin parangón alguno con lo que se requiere en un uso «normal» del cuerpo, a nivel de las operaciones de desplazamiento y de producción. Este dominio ha ido provocando hora tras hora el descubrimiento y la construcción de aquel cuerpo, como musculatura y respiración, como atención e inteligencia encarnadas en el espacio específico de la montaña cuya realidad, amiga o enemiga, es preciso ensayar continuamente. Experiencia vivida de transformación corporal, ya que en una medida muy grande el cuerpo ha tenido que explorar sus propios recursos y los medios para ponerlos por obra en una progresión cada vez más dificil; experiencia, además, de desgaste, de cansancio indescriptible, de impotencias repetidas en las que hay que consentir sin amargura y sin nerviosismos; experiencia finalmente, y sobre todo, de relación humana completa y de solidaridad viviente, a través del cuerpo, con los compañeros de cordada.

Arriesgar el cuerpo

Pues bien, todo esto no se ha realizado -y quizás no podía realizarse- más que en una perspectiva de gratuidad; el trabajo del cuerpo y su movilidad no se ordenan a ningún desplazamiento útil, a ninguna producción de objetos; desde el principio se ordenaron a la conquista de una cumbre; y esto significa que tenían como finalidad al hombre mismo. La subida a una cumbre nunca alcanzada significa la voluntad de hacer retroceder los confines del poder humano sobre los elementos por medio de una superación del poder del hombre sobre su propio cuerpo, al que se exige todo lo que puede rendir. En el fondo, lo que se buscaba en la escalada ¿no era quizás la respuesta a la pregunta de qué es el hombre? Una respuesta que no podía ser solamente oral, sino que tenía que ser el resultado de una nueva y laboriosa construcción del cuerpo, a cualquier precio que fuese. Y al hablar de «precio», subrayo una vez más la paradoja de que, para tomar efectivamente las verdaderas dimensiones del hombre en toda su extensión, ha sido necesario arriesgarlas todas ellas.

Pues bien, para esta conquista «inútil» y sin embargo indispensable de una cumbre se han revelado necesarias todas las fuerzas útiles del cuerpo; como si la llamada de una cumbre por conquistar, el presentimiento de una transfiguración del espacio y del cuerpo mismo llegado a aquel punto del espacio fuera el motivo perfectamente apropiado para un desarrollo físico total y para la construcción de un equipo compacto como no es posible alcanzar otro. Como si, recíprocamente, la intención del alpinista provocase cierto juego del cuerpo y el cuerpo, una vez logrado su objetivo, se hubiera revelado otro. Como si en el mismo trabajo corporal del alpinista se dibujase otra dimensión, que debía revelarse al final como fruto de la ascensión, pero sin que tuviera con ella ninguna medida en común. Como si. Finalmente, para llegar a esta dimensión fuera necesario poner en la balanza y por así decirlo perder anticipadamente el cuerpo mismo cuya verdad última se iba buscando.

El cuerpo transfigurado

El término de esta ascensión ascética no puede expresarse por el alpinista más que en otro registro, distinto del de la palabra y la experiencia. Sigue todavía hablando de su cuerpo y de sí mismo, pero no puede hacerlo de la misma manera. La prosa de su relato cede el sitio a la evocación, a las imágenes, a las sugerencias, como si le faltasen palabras para decir la nueva experiencia, como si las palabras fueran capaces de decir la subida, pero no de describir al hombre que ha llegado a la cima y que está experimentando lo que buscaba, pero que no conocía hasta el momento preciso de llegar. Quizás sea aquí perfectamente adecuado el término de transfiguración: aparece una nueva figura, que el alpinista estaba buscando desde el principio pero que solamente ha podido percibir en sí mismo al final de su ascensión. Y cuando desciende, sus compañeros ya no ven más que sus manos muertas.

¿No podríamos calificar de litúrgico este uso arriesgado del cuerpo definido por una intención espiritual y que tiende a una transfiguración? ¿No podríamos decir que no se da experiencia espiritual auténtica sin esta práctica del cuerpo? No es posible llegar a la experiencia espiritual sin esta práctica exacta y laboriosa del cuerpo tal como se manifiesta en la experiencia que de él tenemos, pero en una orientación de todos los movimientos y usos de ese cuerpo hacia una especie de situación que los trasciende y que desemboca en una especie de transfiguración. Entonces, y solamente entonces, se descubrirá que el cuerpo utilizado en esta acción «litúrgica» estaba ya habitado por una dimensión interior; el sentido de este cuerpo tal como podemos percibirlo y vivirlo nosotros es dado sin duda alguna por el otro cuerpo, es decir, se trata del mismo cuerpo pero transfigurado al final del camino litúrgico. Pero para que esto resulte perceptible, hay que estar dispuestos a «darlo todo»; el camino corporal, en su fidelidad misma a este cuerpo, es preparación de una ruptura, cuyas modalidades de todas formas no tienen por qué ser necesariamente violentas, por medio de la cual estará permitido acceder al cuerpo transfigurado.

Gimnasia mística

Pero antes de hablar de liturgia, en el sentido común de la palabra, será de suma utilidad considerar las técnicas corporales en las que hoy se inicia con tanto gusto el occidente, habiéndolas recibido de lejanas tradiciones orientales. Las sabidurías que nos vienen de aquellos mundos son realmente sabidurías totales; implican una nueva aproximación concreta al cuerpo, en sí mismo y en sus actividades. «Gimnasia mística»: no se trata aquí de un desarrollo voluntario del cuerpo ordenado a la adquisición de cierto grado de resistencia física, de capacidad muscular o de belleza corporal mediante ejercicios de stress, fatigosos y marcados enseguida por la competitividad. En la «gimnasia mística» 9 no se pretende adquirir nada, sino simplemente tomar conciencia, conocer (en el sentido bíblico o claudeliano de la palabra) el propio cuerpo, no ya como instrumento que permita hacer cosas, sino como un dato, como fruto en nosotros de una sabiduría más sabia que nosotros mismos, por la que nos encontramos de múltiples formas en relación. Experimentar la relación doble y fundamental del hombre con la tierra: la pertenencia total, revelada por la adherencia completa al suelo que tiene el hombre extendido en tierra. y cl dominio, o si se quiere la transcendencia, mediante la estabilidad del ser en pie que percibe su propio ser de hombre subiendo por así decirlo de la tierra al cielo a lo largo de sus propios ejes verticales, las piernas y la columna vertebral. Poner atención en todo lo que nos rodea y en lo que estamos viviendo: sentir el aire, oír los rumores, mirar realmente los colores, palpar los volúmenes. Descubrir y controlar luego el juego sutil de la respiración y de su ritmo lento de penetración y de expulsión. Experimentar las regiones del cuerpo, su posición, su reciprocidad, su significado específico.

Esta atención al cuerpo -uno lo descubre rápidamente cuando se abandona a ello- entra realmente en la lógica de la obra de arte. Pone en obra y educa ciertas capacidades insospechadas de sensación y de conocimiento; descubre el eros que lleva al hombre a existir en su cuerpo como en el lugar desde donde es posible alcanzar sin una ruptura violenta el verdadero centro interior de sí mismo, pero también tener intercambios con los demás, en un juego nuevo de este cuerpo re-poseído. El cuerpo, reencontrado artísticamente, modela por sí mismo la propia estética verdadera, de forma que las mismas actividades que tienen en él su origen se convierten en obras de arte y de espíritu: la caligrafía, el tiro al arco... Habría que subrayar además que el cuerpo experimentado de este modo es fuente de atención, pero de una atención que hunde sus propias raíces en lo profundo del ser.

Si quisiéramos expresarnos con precisión, diríamos que en todo esto hay una experiencia viva de la sacramentalidad del cuerpo; una cierta manera de vivirnos y experimentarnos nos lleva más allá del mismo cuerpo, o mejor dicho lleva a una experiencia total, en la medida en que esto pone en obra no solamente el cuerpo sino también la atención, y por tanto una apertura al misterio que nos rodea. No hay que sorprenderse entonces de que se perfile una cierta experiencia de lo absoluto, inscrita en el ser por la mediación de la sabiduría que se revela en la pasividad del cuerpo. Ni tiene que sorprendernos tampoco que se perfile un nuevo equilibrio en terrenos tan diferentes y tan ligados entre sí como el de la sexualidad, la comida, el trabajo. equilibrio que es fruto de una superación de las conductas espontáneas e inmediatas. Este nuevo equilibrio ¿no es el presentimiento de ese «otro» cuerpo al que tiende la «gimnasia mística»?

Ghislain Lafont

- LA MUVRA Y LYCOREIA EN EL MONTE OLYMPUS

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- HOMENAJE A RABADÁ Y NAVARRO EN EL 50 ANIVERSARIO DE SU MUERTE (OCTUBRE 2013)

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