DIOSES–MONTAÑA EN LAS TRADICIONES INDIA Y ANATOLIA
Las montañas sagradas o divinizadas están presentes en las tradiciones india —el mito védico de ‘Indra que corta las alas de las montañas’— y anatolia pre-indoeuropea (hática), con su invocación de las montañas en rituales de -consagración real. El signo jeroglífico luvita para “dios–montaña” podría ser herencia de la representación gráfica de la antigua realeza sacral pre-indoeuropea.
A lo largo de las tradiciones religiosas de todo el mundo, las montañas han tenido una especial significación simbólica, que sin embargo ha variado sensiblemente entre unas culturas y otras. Algunas montañas fueron consideradas el “centro del mundo” o axis mundi donde se ponen en contacto cielo y tierra y quedan anclados los puntos cardinales; otras montañas se entendían más bien como lugares de revelación o de visión, moradas de dioses o manifestaciones geográficas de la divinidad. Entre ellas destaca en la tradición india el monte Meru o Sumeru, el “centro del mundo” para la mayoría de los creyentes de Asia, ya sean hinduistas, budistas o jainas. Sus raíces alcanzan el mundo subterráneo y en su cumbre se encuentran las moradas de los dioses. Sobre ella se sitúa la estrella Polar, y el Sol conduce su carro diariamente a su alrededor. De manera similar en Irán la montaña Harā desempeña un papel central en lacosmología zoroástrica; según el Zamyat Yašt fue la primera montaña de la Tierra, y de sus raíces surgieron las demás montañas de Irán. Funciones equivalentes hallamos para el monte Fuji en Japón; para el Atlas de Marruecos, al que los bereberes llaman “pilar del cielo”; para el Kilimanjaro en el África Oriental (“resiste, como Kibo [el pico del Kilimanjaro]” dicen los chagga); y por supuesto para el monte Ararat, donde se posó el arca de Noé. En calidad de “puentes” entre el Cielo y la Tierra reciben su reflejo arquitectónico en los Ziggurat de siete pisos de la antigua Mesopotamia, así como en las pirámides mesoamericanas como la Pirámide de la Luna de Teotihuacán, alineada con el Cerro Gordo, del cual es réplica artificial. Como “lugares de revelación” destacan el Ś r ī Pada (“pie auspicioso”) de Ceilán, el Hira en las cercanías de La Meca —donde Mahoma escuchó la revelación del Corán— y el monte Sinaí, donde Moisés se topó cara a cara con Yahvé. Como “lugares de residencia” de la divinidad podemos mencionar el monte Sión de la tradición hebrea, el Za-phon (Casius) de Ugarit, los santuarios minoicos de Dikte e Ida en Creta, el culto a Zeus en la cumbre del Olimpo, el monte Kailasa del Himālaya donde mora Śiva (Girīśa “Señor de las Montañas”, cuya esposa es Pārvatī , la “hija de la Montaña”) y el Wu–t‘ai Shan de la China septentrional, morada del bodhisattva de la sabiduría.
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La tradición shintō de Japón concibe a los yama no kami (“divinidades en/de la montaña”) como seres que no se diferencian de la propia montaña. Muchas tradiciones de los nativos americanos suelen comenzar sus cuentos diciendo “hace mucho, cuando las montañas eran personas, …”; las montañas se conciben como poderosos ancestros del pasado, como fuentes de las aguas de la vida y también como morada de los muertos o como camino de los muertos hacia el cielo (cf. Eck 1987: 130–133). No vamos a deternernos aquí, por supuesto, en realizar una descripción o enumeración de todos estos fenómenos; nuestra propuesta consiste más bien en examinar ciertos detalles curiosos en relación con la ideología de la “sacralidad” o “numinosidad” de las montañas en dos culturas relativamente bien conocidas del ámbito indoeuropeo; detalles que, como veremos, presentan una cara filológica y otra iconográfica.
1. El mito védico de Indra “cortador de las alas de las montañas”
Uno de los aspectos de Indra, el más celebrado de los dioses del panteón védico, consiste en su carácter de héroe cosmogónico, de creador de la realidad y del mundo por medio de sus hazañas, de sus acciones míticas realizadas in illo tempore , es decir, en el “tiempo mítico”. Los cantores védicos atribuyeron a Indra la creación misma del mundo, no sólo la fundamentación mítica del derecho a poseer la tierra que los indoarios estaban arrebatando a sus anteriores pobladores, tras llegar al Pañjab en sucesivas oleadas desde las estepas de Asia Central. Encontramos, por tanto, una identificación plena entre, por un lado, lo que nosotros llamaríamos un “héroe nacional” que encabeza las victoriosas huestes contra el enemigo, y, por otro, el propio fundador de la realidad cósmica, el dios que fundamenta la propia existencia del todo. Esta identificación no es más que una consecuencia lógica, proyectada en el plano mítico, de esa forma de pensar que poco a poco irá configurando el concepto indio de dharma , la “ley natural” que es a la vez “ley humana”, sin que exista espacio alguno para la escisión de ambos conceptos, y que sin embargo resulta consustancial a la forma de pensar griega con su decisiva contraposición entre φύσις (‘naturaleza’) y νόμος (‘convención, ley’). En las hazañas de Indra veían los indios védicos la imagen de su “destino manifiesto” de dominadores; y se trataba, al igual que la soberanía de Indra, de un dominio que abarcaba tanto la posesión del mundo como la victoria sobre los enemigos, a quienes ellos consideraban “no arios” o “que no prensan el soma ”:
[1] Tú vertiste, Indra, las poderosas (Corrientes) que incrementaste, que (hasta entonces) se hallaban asediadas por el Dragón, oh héroe, en gran número. Al dāsá , Que se tenia por inmortal, abatiste, fortalecido por las formulas de Alabanza.
En esta estrofa se identifica al dragón que aprisiona las aguas (Vrtra) con el término dāsá , el mismo que se utiliza en el Veda para aludir alos pueblos bárbaros enemigos de los indoarios. Son numerosos los pasajes del R ̥gveda en los que Indra se enfrenta victoriosamente a los dāsá o dásyu : La oposición directa entre dāsá y ārya se formula con claridad en RV 10.86.19:
(habla Indra:) “yo camino observando (y) distinguiendo entre dāsá y ārya; bebo junto a aquel que destila una bebida pura; en busca de un experto he estado observando.”
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Debemos acostumbrarnos, por tanto, a ver en esos “actos míticos” de Indra la doble vertiente que la forma india de ver el mundo les otorgaba: son actos que fundan la realidad — y como tales entran en la categoría de mitos cosmogónicos— pero a la vez están fundando la sociedad y sus reglas —son también mitos “sociogónicos”—, tanto la organización de los propios indoarios entre sí —lo que se irá más tarde desarrollando en el complejo sistema de castas— como la relación, básicamente polémica y de dominación, con los pueblos no arios. Entre la profusión de actos míticos llevados a cabo por Indra destacan la “separación del Cielo y la Tierra” (cf. R ̥gveda [RV ] 7.23.3); la apertura de la cueva (Vala) en la que estaba encerrada la luz de la aurora, que al identificarse con las “vacas rojizas” parece que también está reflejando las incursiones que emprendían los indoarios para robar ganado; y la muerte infligida al gran reptil Vr ̥tra el “obstáculo” que impedía a las aguas fluir sobre la tierra y hacerlas fértiles, hazaña que sólo puede el dios llevar a cabo tras beber el soma. Pero hay también, entre estos actos de enorme trascendencia, uno que nos llama la atención de forma inmediata por ponernos ante una imagen quizádemasiado extraña: Indra corta las alas de las montañas . Como muchos otros de los mitos que esporádicamente podemos entresacar de los himnos védicos, no existe relato alguno que de forma explícita aluda a ese fondo mítico, pues el cantor da por supuesto que su público conoce la saga. Aunque en este caso contamos también con la recepción (y posible reelaboración) del mito en la literatura posterior. Los pasajes relevantes del Rāmāyaṇa se encuadran en el momento en que la montaña Maināka ayuda a Hanuman, el dios–mono hijo del Viento, a cruzar el mar hasta la isla de Laṅkā (Ceilán), donde el demonio Rāvaṇa mantiene secuestrada a Sītā , la esposa de Rāma. La montaña se dirige al mono en estos términos:
Y algunos capítulos más adelante encontramos otra versión similar:
[3] [ … ] Dijo así la gran montaña / reconfortando su alma / con dulce voz: “Hijo mío, / 13. debes verme como un tío, /un compañero del Viento, / mi nombre es Maināka y vivo / en los abismos marinos. / 14. Aladas fueron antaño, / hijo, las altas montañas; / a voluntad se movían / por doquier amenazantes. / 15. Cuando lo supo el gran Indra / castigador de demonios /cortó el glorioso sus alas/ a millares con su rayo.”
Es en la tradición que reflejan estos pasajes donde se apoya el epíteto pakṣa-chid- “cortador de alas” con el que Kālidāsa alude a Indra en su poema épico Kumārasambhava. Esto nos obliga a realizar cierta labor reconstructiva, sujeta por tanto a múltiples problemas de interpretación, mayores cuanto más escasas sean las referencias al mito que nos ocupa. Pasemos revista a los pasajes más relevantes:
Es en la tradición que reflejan estos pasajes donde se apoya el epíteto pakṣa-chid- “cortador de alas” con el que Kālidāsa alude a Indra en su poema épico Kumārasambhava. Esto nos obliga a realizar cierta labor reconstructiva, sujeta por tanto a múltiples problemas de interpretación, mayores cuanto más escasas sean las referencias al mito que nos ocupa. Pasemos revista a los pasajes más relevantes:
[4] Indra conmovió con su poder el suelo de la tierra, como el viento alagua con sus fuerzas; ancló a las inmóviles (= las ató como inmóviles) empleando su potencia, cortó las alas de las montañas.
[5] Hoy y siempre tendrán los ríos esta labor, pues para ellos, Indra, abriste surco. Las montañas se han asentado como moscas; tú, dotado de espléndido espíritu, has estabilizado los espacios.
[6] (Los dioses) con Indra a la cabeza a las altas montañas les has otorgado, a ellos (los hombres) las posesiones donde asentarse. Tal y como han extendido (sus alas) al volar, del mismo modo que dan quietas, Sávit, a tu mandato.
[7] Tus dos caballos overos, Indra, apresurándose en busca del trofeo,soltaron su bramido que destila manteca. La Tierra, de igual parecer, se ha extendido; la montaña, que amenazaba con moverse, se ha quedado quieta.
La montaña se sentó, sin marcharse; aulló, acompasando sus bramidos a los de las madres (= los ríos). Alzando la voz hasta la lejana orilla extendieron el silbido soltado por Indra.
[8] Pues es cierto que tú, que conmueves lo inconmovible, avanzas solo, abatiendo a los enemigos. El Cielo y la Tierra, y las montañas, a tu mandato se han parado, como bien calzados (en su lugar).
[9] El que afirmó a la Tierra (aún) vacilante, el que calmó a las móviles montañas, el que midió el espacio haciéndolo más extenso, el que estabilizó el cielo: ése, hombres, es Índra.
[10] Él (Indra) aseguró con su fuerza a las montañas, que se movían hacia delante; hizo que fuera cuesta abajo la labor de los ríos.
Mientras casi todos los extractos sitúan la acción de Indra en el “comienzo cosmogónico” de la creación, los textos [ 6 ] y [8] son maestra claras de amalgama del carácter “cosmogónico” y de líder guerrero que personifica Indra. Creo que con estos datos es suficiente para fundamentar el mito de las “montañas aladas”, conservado entre los estratos más antiguos del Veda .
José Virgilio GARCÍA TRABAZO
Universidad de Santiago de Compostela
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