- DIOSES- MONTAÑA EN LA TRADICIÓN ANATOLIA - II

2. Dioses–montaña en la tradición anatolia. 

Como forma previa y mucho más antigua que los templos propiamente dichos existían en Anatolia desde los más remotos tiempos los santuarios naturales, localizados sobre todo en las montañas, en cámaras rupestres, y en fuentes y estanques. Las concepciones naturalistas que operan a la hora de otorgar “numinosidad” a los santuarios al aire libre no son, por supuesto, exclusivas de Anatolia, pero sí se nos presentan con una serie de rasgos característicos. Entre ellos destacan los dioses de la montaña, que sin lugar a dudas —reflejando la identificación que en la mentalidad religiosa anatolia se daba entre ambos conceptos— sería mejor llamar “dioses–montaña”. Las montañas constituyen, con sus pastos de verano y su abundancia de animales salvajes, el lugar de residencia de los “númenes” locales, que se manifiestan en los bosques sagrados, en las fuentes, en los arroyos, en las formaciones rocosas y en los árboles. El dios–montaña es el principio vital, el alma que da vida a la montaña. Puesto que en las montañas se detienen las nubes, los númenes montañosos asumen la función de reclamar la fertilidad, convirtiéndose así en poderes que adquieren incluso la capacidad de traer la lluvia. De ahí que, por ejemplo, en el panteón de Kaštama, el dios–montaña Zali(ya)nu pueda desempeñar la función de un dios de la Tempestad:

(Mito de Illuyanka) “¡El monte Zaliyanu es el pri[mero] entre todos! Cuando haya entregado la lluvia para Nerik, el heraldo (le) llevará desde Nerik una hogaza.”

Incluso hoy día, en la región cercana a la antigua capital hitita de Boğ zköy, hay una montaña que recibe el nombre de baba yamur , que en turco significa “padre de la lluvia”. 

El dios–montaña suele representarse como un hombre cuyo vientre tiene la forma de una montaña, como p.ej. las que ahora veremos, procedentes del santuario de Yazılıkaya. A veces se representa al dios–montaña flanqueado de “ninfas de las fuentes” (es decir, diosas–fuentes), como en el relieve de Assur. Inscripciones en el zócalo de las estatuillas permiten leer como nombres de la montaña “(montaña de los) animales” o Ḫarana “(montaña de las) águilas”, lo cual apunta a la concepción de la montaña como protectora del mundo animal. En el santuario– manantial de Eflâtun Pınar , situado cerca del a ribera oriental del lago Beyşehir, al SO de Anatolia Central, aparecen cinco dioses–montaña flanqueados por dos diosas del Sol. Sobre los cinco dioses–montaña se han dispuesto cinco relieves con dos hombres–león cada uno. El dios–montaña Arnuwanda —representado en un sello del rey Arnuwanda III, de finales del XIII a.C. (después de 1215 aprox.)— parece sostener un águila en su mano derecha. Un símbolo característico del dios–montaña es la maza, que puede incluso representar al propio dios. Según la teogonía hurrito–hitita, tras el destronamiento de la antigua generación de dioses las montañas se convirtieron en acompañantes del dios de la Tempestad, el nuevo soberano del panteón, aunque ocasionalmente aparecenen los textos reflejos de los antiguos combates entre las montañas y el dios de la tempestad. Los más importantes cultos a las montañas se localizaban en la Anatolia central: así, como ya hemos mencionado, en el panteón de Kaštama no es sólo el dios de la Tempestad el que trae la lluvia, sino el dios–montaña Zali(ya)nu; el culto de Zippalanda, uno de los más antiguos santuarios hititas, se reparte entre el dios de la Tempestad y el dios–montaña Taḫa. 

Más antigua, sin duda, que la relación entre el dios de la Tempestad y el dios–montaña es la relación del dios–montaña con el toro o con una diosa de la vegetación. Estas antiguas rivalidades entre dios–montaña y dios de la Tempestad pueden entenderse en el contexto más amplio de las luchas del dios de la Tempestad contra las antiguas generaciones de dioses, reflejadas por ejemplo en el ciclo de Kumarbi (Ullikummi etc.), la saga —conservada en varios ejemplares cuneiformes— que describe los intentos infructuosos del destronado Kumarbi —el equivalente funcional de Crono en la teogonía hurrita— por recuperar el dominio del panteón. Tras la victoriadel dios de la Tempestad, las montañas y sus atributos o animales numinosos, como el toro, pasan a convertirse en acompañantes o atributos del dios de la Tempestad. En consecuencia, el nuevo soberano de los dioses aparece en la iconografía representado sobre el toro o sobre dos montañas. Los santuarios rupestres pueden considerarse, por lo tanto, como antiquísimos restos de los estratos más arcaicos de la religión anatolia, que otorgaba a las piedras, a las rocas y a las montañas la categoría de seres divinos o “númenes”. La evolución posterior de la ideología religiosa, entreverada con la evolución política y social, apenas permite distinguir esos antiguos estratos. Pero en los santuarios rupestres pervivió al menos la naturaleza misma de la “roca inscrita” (Yazılıkaya en turco), roca sagrada que sirve de soporte para la nueva religión oficial, no por casualidad, sino porque la sacralidad de los santuarios naturales tuvo sin duda continuidad en el más importante de ellos, que recibe actualmente el citado nombre turco de Yazılıkaya. 

Hay otros dos aspectos que enlazan el culto a las montañas con la realeza hitita. Por un lado encontramos el hombre sagrado llamado “Idariš,rey de la Montaña” (mI-da-ri-iš LUGALḪUR .SAG), mencionado en el ritual festivo AN.TAḪ.ŠUMSAR , mediante el cual el rey hitita llevaba a cabo parte de sus deberes rituales; su nombre ya se menciona en un documento asirio antiguo (Textes Cunéiformes. Musée du Louvre ). Por otro, la institución del santuario pétreo llamado ḫekur , uno de los cuales quizá se pueda identificar con lacámara B de Yazılıkaya, y cuyo nombre de origen sirio (hai-kur) vendría a significar “la casa (es) la montaña”. Recibe además los epítetos de annari ‘fuerza vital’ y muu ̯atti ‘potencia’. Parece haberse encontrado en estrecha relación con el culto a los antepasados de la dinastía reinante. 

2.1. Rituales háticos de consagración real 

Detengámonos ahora en uno de los textos más “arcaicos” que se han descubierto en los archivos reales hititas. Su “arcaísmo” consiste en transmitir un ritual que remonta a lo que se denomina “capa cultual hática”, esto es, el estrato textual que refleja el culto y el ritual anatolios anteriores a la llegada de los invasores indoeuropeos a los que llamamos “hititas” —nombre que fue tomado precisamente de esos antiguos pobladores (Ḫatti)— y que constituye un conjunto de datos imprescindible para conocer la propia institución de la realeza hitita, fundada prácticamente por completo en los modelos anatolios preindoeuropeos. El texto es, con toda probabilidad, laversión hitita de un original hático desconocido. 

 [Y el pri]me[r señor de las tropas se inc]lina. El recitador habla: [“¡Levántate], águila del cielo?! ¡Regresa a [Ḫattuš]a, [la ciud]ad de los di[os]es! Mas en Ḫattuša, [e]n laciudad de los dioses, [que se lev]an[te]n. ¡Para nuestro poderoso Sol [(y) para laTawanan]na para los ojos ? que traigan (largos) años! ¡(Que traigan) [nueve veces] mil, nueve veces el do[bl]e, nueve veces (?) años! ¡Que [él] encuentre la bue[na] [noti]cia, nuestro poderos[o] [So]l (y) la T[aw]ananna sobre un trono de hierro! Que [aco]ntezca que s[ólo] reine la alegría.” Él (la) toma consigo (la estatuilla del dios). [Y] él se va. Luego se i[nc]lina otro. El recitador habla: “ ¡Arriba, montaña Puškurunuw [ a], levántate! ¡Regresa con tus compañeras! ¡Y que tus compañeras se levanten!” Él (la) toma consigo. Y él se va. Luego se inclina otro. El recitador [ha]bla: “¡Arriba, montaña Šarišša, levántate! Para las gruesas vacas de engorde (y) los carneros, ¡regresa a nuestro poderoso Sol (y) a la Tawananna, a los guardianes! Que acontezca que (los fuertes?) sean fuertes (y) estén protegidos. Que él encuentre la buena noticia, nuestro poderoso Sol (y) la Tawananna sobre un trono de hierro. Que acontezca que sólo reine la alegría.” Él (la) toma consigo. Y él se va. 

La invocación a las montañas Puškurunuwa y Šarišša se reproduce en los mismos términos más adelante, dirigida a las montañas Dutḫaliya, Arnuwanda y Ḫakkurma, y en otros textos paralelos hallamos invocaciones similares a estas mismas u otras montañas. Que sepamos, no existe explicación alguna para el sentido literal de estas expresiones, en las que claramente se exhorta a las montañas a moverse ya levantarse. En otro texto de estirpe ritual hática hallamos una invocación diferente a las montañas. Se trata de un pasaje del Ritual para la construcción de un nuevo palacio en el que también las montañas son protagonistas esenciales en la consagración del palacio real: 

 Detente, gran estrella! ¡R[eté]n las montañas en su sede! ¡M[ont]e Pentaya, permanece en tu sede! ¡No levantes la gran (montaña)! ¡Monte Ḫarga, permanece en tu sede! ¡Monte Tutḫaliya, permanece en tu sede! ¡No levantes [las gran]des (montañas)! ¡Mon[te Ḫapi]ddueni, monte Piškurunuwa, pe[rmaneced] en vuestro lugar! No levantéis las [g]randes (montañas)!» [Cuando] el rey va a la montaña, levanta a la gran diosa del Sol [y] realiza [con]juros (y) encantamientos. 

 2.2. El signo jeroglífico luvita para “(dios–montaña)” 

 No es de extrañar que, si las montañas desempeñan un papel relevante en el ritual de consagración real, tengan su contra partida iconográfica en los sellos y en los cartuchos gráficos que la realeza hitita, a imitación de otros soberanos del Próximo Oriente antiguo, utilizaba como símbolo del poder real, y cuyos equivalentes medievales y modernos vendrían a ser los escudos heráldicos o escudos de armas. Y como emblema omnipresente de las casas reales hititas hallamos una y otra vez, además del habitual sol alado —que también encontramos en Egipto y que fue adoptado por los soberanos de gran parte del Asia anterior y también, como es sabido, símbolo de Ahura Mazda, principal divinidad del zoroastrismo iranio— las montañas– dioses, cuyo simbolismo parece en principio estar asociado a la estabilidad, pero que probablemente remonta a concepciones muy anteriores a las de la organización estatal compleja de las monarquías hititas, mesopotámicas,egipcias e iranias.

Como ya hemos visto, tanto en la glíptica anatolia como en los sellos reales hallamos a los dioses montaña, representados como figuras humanas, predominantemente femeninas; su caracterización como montañas viene otorgada por una amplia falda larga, recargada de relieves y salientes que recuerdan vagamente la topografía de las montañas repletas de roquedales y vegetación. Sobre ellas se yerguen dioses y soberanos en señal de poder y dominio en el santuario de Yazılıkaya. Y en la cámara B de este santuario —recordemos que muy probablemente se trata de un santuario ḫekur (“la casa es la montaña”)— llama la atención, en el cartucho del rey Tutḫaliya IV, la silueta (¿alada?) de la montaña que constituye el motivo central de la composición. Y no se terminan aquí las extrañas coincidencias con las “montañas aladas” de la tradición india. Volvemos a encontrar un extraño detalle en el signo jeroglífico luvita para “(dios-)montaña”, donde la especie de semicírculos o “apéndices” que flanquean la estilización de la montaña han sido explicados como “ligadura” con el signo jeroglífico para “dios”. No disponemos de muchos ejemplos de ligaduras del signo para la divinidad, pero si acaso la comparación con el ideograma para “templo” , con la colocación clara del ideograma para “dios” sobre el ideograma para “casa” deja claro que se trata de una ligadura diferente. En el caso de la “montaña” el signo presupone de forma clara la “hipostatización” o identificación esencial de ambos conceptos: no es posible separarlos —como sí lo es en el ideograma para “templo” (que no deja de ser “la casadel dios”)—, por lo que la “montaña” no es “la montaña del dios” o algo similar, sino que es “dios” y “montaña” en unión hipostática. Por cuanto se refiere al origen mismo del ideograma para “dios”, las hipótesis son muy variadas. Podría tratarse de una estilización del “huevo cósmico”, pero quizá también del “sol alado” —a lo que quizá apuntan las “plumas” de la versión cretense, tradición por otro lado no demasiado lejana de Anatolia, al menos desde el punto de vista iconográfico, como podemos ver por las representaciones de la montaña sagrada, asombrosamente similares a las anatolias— con lo que de todas formas, quedaría abierta la cuestión de si las “alas del sol” del conocido símbolo real no habrían sido también las “alas de la montaña” en la versión jeroglífica luvita. 

3. Conclusión 

 No es fácil unificar todos estos datos. En principio, puede ser perfectamente plausible que todo se trate de una simple coincidencia, dado que lo extendido de la concepción de las montañas como entes “numinosos” bien podría dar origen a desarrollos paralelos en culturas diversas. Pero nos parece que es mejor no dejar pasar por alto la posibilidad de una comparación entre las culturas india y anatolia que nos permitan al menos intentar un apoyo mutuo a la hora de explicar los aspectos oscuros de cada contexto cultural. Así, las “montañas aladas” de la tradición védica bien podrían haber sido el símbolo de la realeza anterior a la llegada de los arios, con lo cual el “corte” de las alas de las montañas que lleva a cabo Indra, el dios–héroe del pueblo invasor, no tiene por qué entenderse en un sentido estrictamente literalo mítico desde un principio, sino que sería el símbolo del destronamiento de la realeza pre–indoaria, convertido en mito con el correr de los siglos. Recordemos la doble vertiente de Indra, “cosmogónica” y “sociogónica”, esto es, fundadora del nuevo espacio político–social que los invasores indoarios imponen a la población sometida. En cuanto a las representaciones iconográficas anatolias, no creo que sea posible por ahora dar una respuesta totalmente satisfactoria a todos los enigmas que plantean. Pero al menos sí está clara la relación entre montañas y sacralidad de la realeza. Creemos que la existencia de montañas “aladas” también en Anatolia queda abierta al menos como posibilidad, y que esa imagen fuertemente antilógica —si nos ceñimos ahora a nuestra lógica racionalista— de las montañas que son a la vez dioses, seres sobre-naturales como los yamanokami japoneses, habría sido asociada de manera simbólica a la realeza, paradójicamente, porque esos dioses son a la vez estables e inmutables. Pero el hecho de que su “signo de divinidad” hayan sido precisamente las alas sólo se podría entender a caso por su carácter de paradoja simbólica, lo que quizá fue simplemente un genial hallazgo iconográfico que consigue así plasmar en una imagen “imposible” el misterio de lo sobrenatural.

Dioses-Montaña en la Tradición India - I